Иван Андреянович Филатов
Метафизика возникновения новизны
Часть 3. Другое Начало как проникновение в основу самого Бытия
Предисловие к Части 111
Начнем с напоминания о том, что наша задача состоит не в том, чтобы дать анализ существующих представлений о бытии как существовании, как общем для всего сущего, как сущности, как прибытии сути к сущему, как «делателе» сущего сущим и т. д., а в том, чтобы обосновать альтернативное представление о бытии как возникновении в первую очередь интеллектуальной новизны (идеи) и нового сущего. А именно, дать то представление, которое было намечено древнегреческими мыслителями в самом начале становления философии, но так и не было в дальнейшем развито до какого-либо удобопонимаемого и стабильно очерченного состояния.
В Части 11 мы уже раскрыли структурно-функциональный состав идеи и показали на многочисленных примерах, как из нее формируется новое сущее самой разной функциональной направленности. Поэтому, как нам представляется, рассмотрение материально-духовного мира сквозь призму идей, формирующих его, обновляющих и создающих все многообразие окружающей нас действительности, позволило бы нам дать более системную, более Единую картину Мира. Ведь согласно нашей модели, мир науки и техники, мир нравственности и государственности, мир художественно-эстетических творений, мир социума и мир Природы формируются по одинаковому принципу, по Единой методологии, которую мы назвали методологией возникновения (интеллектуальной) новизны и нового сущего. По сути дела, с обнаружением структурно-функционального состава идеи и указанной методологии подведена база под возможность понимания того, как из Хаоса (или Ничто) возникает Порядок на всех уровнях существования: человеческом, социальном, и природном.
Вот почему мы поставили перед собой задачу: нельзя ли через Бытие как возникновение новизны самого разного вида представить картину мира в более системном, в более организованном виде. Как писал выдающийся систематизатор Э. Морен в своей книге «Метод. Природа Природы»:
«Идея бытия не является вещественной. Это – организационная идея. Не существует бытия там, где есть деструкция, возникновение бытия имеет место там, где есть организация»1.
Так что на страницах данной Части 111 – как и предыдущей – мы пытаемся представить организацию порядка (из беспорядка), формируемого посредством взаимосвязывания объектов (через свои сущностные свойства) и образования вполне определенных, нагруженных смыслом комплексов, комплексов, образующих идеи. И эти идеи не только сами по себе обладают интеллектуальной новизной, но и вносят в наше жизнеустроение новизну материальную. Последняя же – вкупе с новизной духовной – наполняют наш мир тем разнообразием, без постоянного прилива которого было бы невозможно развитие последнего.
Теперь мы понимаем, что путь из беспорядка к порядку один-единственный. И пролегает он через создание новизны в виде комплекса взаимосвязанных сущих, одним из которых является внове образуемое подручное средство (как материальная форма идеального вида искомого сущего), с помощью которого только и может быть произведена новая Продукция, ранее затребованная социумом (будь он, социум, человеческим или природным). Так что все, что ни было (и будет) внове создано в этом мире, преодолело (и преодолеет) в обязательном порядке горный перевал возникновения новизны. Именно в этом заключена Необходимость создания Метафизики Возникновения Новизны, и в первую очередь, Метафизики Возникновения Интеллектуальной Новизны. А провозвестниками подобной Необходимости, – кроме досократиков с Платоном, Аристотелем и Плотином – стали и Шопенгауэр с Ницше, и Фрейд c Юнгом, и Шелер с Достоевским, и, конечно же, Хайдеггер, обнаруживший «провал» философии в «энергетическую яму» «метафизики». Эта Необходимость уже созрела в социуме, она уже обнаружена. Осталось за «небольшим»: осознать ее уже на уровне всего социума и создать новую философию (а по Хайдеггеру: «новое Начало», «Другое Начало», «фундаментальную онтологию»). Вот тогда уже можно будет не столько оглядываться на прошлое, сколько хотя бы пытаться строить будущее, а не доверяться в полной мере стихийному развитию событий, тому развитию, которое, порою, идет вразрез и вопреки природному развитию самой Природы и самого социума. Вот об этом в основном у нас и пойдет речь в данной Части 111.
А в заключение данного предисловия приведем два обстоятельства, имеющие отношение к далее изложенному тексту. Первое из них касается ретроспекции трансформирования смысловой направленности самого текста. И заключается она в том, что понятия структурно-функционального состава идеи и методологии сотворения интеллектуальной новизны и нового сущего (Часть 11 книги) возникли на руинах не (вполне) удавшейся попытки разгадать, что такое Прекрасное (Часть 1). Но как под всякими руинами все же присутствует (какой-никакой) фундамент, так и указанная попытка подвела некоторое основание под здание методологии возникновения новизны, являющейся в определенной степени теоретическим обоснованием Бытия. И немалую роль в этом сыграл отмеченный нами буквально по всему тексту фактор интеллектуального удовольствия как от скрытого (бессознательного) понимания идеи произведения искусства, так и от «сознательного» понимания любой бытийственной (метафизической, нравственной, психологической, научной, технической и т. д.) идеи, генерируемой нашим интеллектом.
Можно вполне определенно сказать, что идея Красоты, – фиксируемой как спонтанное возникновение чувства удовольствия (наслаждения) от понимания самого смысла новизны – подсказала нам идею Бытия как возникновения интеллектуальной новизны (идеи) и нового сущего. И ничего удивительного в этом нет, если мы примем во внимание тот факт, что Красота и Новизна имеют один и тот же источник – появление алетейи (Истины-несокрытости) из леты (сокрытости). Именно отсюда проистекает отмеченное со времен Античности (Платон, Аристотель) удивление от внезапности возникновения того, что для нас ново. И именно отсюда близкородственная взаимосвязь искусства (эстетики) с Бытием (онтологией, метафизикой), о чем мы уже неоднократно говорили ранее.
И второе наше замечание касается формы изложения. В нижеследующих разделах не следует искать логической последовательности развития нашей основной мысли: взаимосвязывания сущих сначала в идеи, а затем включения этих идей в единую методологию возникновения новизны, поименованного нами (возникновения) Бытием. Это всего лишь очерки понимания процесса Бытия, посредством которого возможно появление новизны ранее неизвестного нам вида. И эти очерки складывались и оформлялись по мере уяснения самой сути отдельных моментов (этапов), являющихся составными элементами единой цепочки методологии возникновения новизны самого разного содержания. И для того чтобы хотя бы в общих чертах понять то, о чем говорится в данной части, вполне достаточно ознакомиться с теми разделами Части 11, где говорится о том,
– что такое идея (5.1. Структурно-функциональный состав идеи), – – как она образуется (5.4. «Двойная рефлексия» Г. Марселя…),
– как из нее формируется искомое сущее (6.1. Где…прячется бытие?),
– что из себя представляет методология возникновения новизны (6.15. События-1, -11, -111 как соответственно…).
Глава 10. Бытие как возникновение новизны
На основе текстов Хайдеггера рассмотрен вопрос «первого начала» древнегреческого мышления. Приведены аргументы в пользу понимания бытия как возникновения новизны, в частности, посредством генерирования идей.
10.1. Первое начало древнегреческого мышления (Хайдеггер)
Приступая к изложению нашей темы, сначала дадим основные положения хайдеггеровского понимания, что такое первое начало древнегреческой мысли, а затем – уже в следующем разделе – представим то, на что не обратил внимания Хайдеггер, но что, на наш взгляд, является наиболее существенным в первом начале, поскольку в нем уже намечены ростки другого начала, а именно, Бытия самого по себе (Seyn-бытия, в написании А. Г. Дугиным), то есть Бытия, не определяемого через сущее. Итак, основные положения первого начала древнегреческой мысли по Хайдеггеру.
Во-первых, в первом начале Хайдеггер соединяет само возникновение досократической истории философии с обнаружением как сущего, так и – через вопрос, что же такое сущее, – несокрытости, то есть истины. Вот что он пишет в программной работе «О сущности истины»:
«…эк-зистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее. С помощью этого вопроса впервые узнают несокрытость. Сущее в целом раскрывается как φυσιζ, «природа», которая здесь понимается еще не как часть сущего, а как сущее в целом, как таковое, в значении зарождающегося присутствия. Лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начинается история.
Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем как таковом и начало западноевропейской истории – это одно и то же, они также одновременны во-«времени»…»2.
Во-вторых, Хайдеггер в «Вкладах в дело философии. От события», прямо заявляя, что «нет…знания о том, что произошло в первом начале», все же предполагает:
«Первое начало мыслит бытие как присутствие (Anwesenheit) из пребывания (Anwesung), которое представляет собой первую вспышку (Aufleuchten) некоего осуществления бытия»3.
Здесь, относительно смысла данной цитаты необходимо дать комментарий. Мы и ранее уже не раз отмечали, что продуктивное мышление, то есть бытийствование, было свойственно человеку испокон веков, и даже задолго до зарождения самой философии. Не будь он способен создавать новизну в предметном виде (орудия труда, охоты и т. д.), он никогда бы не прибегнул к такому новому способу мышления как способу философскому, то есть к мышлению онтологическому, каковое осуществляется посредством манипулирования не столько отдельными предметами, вещами – это, по Хайдеггеру, прерогатива онтического мышления, – сколько такими абстракциями, которые относятся к некоторой общности этих вещей: сущее как способное исполнять определенную функцию; Бытие как то, что делает сущее сущим; Истина как несокрытость сущего; природа как нечто порождающее из самой себя; логос как то, что собирает, ведет и выражает существующее и т. д.
Так что «первые вспышки…осуществления бытия» свойственны и онтическому мышлению, то есть мышлению дофилософскому (и вне философскому), оперирующему наличным сущим. Но только с началом философского (онтологического) мышления началось «теоретическое» осмысление и оформление знания, в конечном счете, выраженного в только что приведенных терминах. Вот почему «первая вспышка…бытия» относится не только к обнаружению (открытию в научном смысле) Бытия как такового (Seyn-бытия), но и к возникновению того смысла, той идеи, что сущее можно объединить под эгидой универсальности и единственности (способа) его возникновения, названного Бытием. То есть в данном, последнем случае «осуществление бытия» было выражено и оформлено созданием новой терминологии, терминологии более высокого абстрактного вида.
В-третьих, Хайдеггер, очевидно, пытаясь пояснить «первую вспышку…некоего осуществления бытия», заявляет:
«Основонастроение первого начала это у-дивление (Er- staunen), что сущее есть, что сам человек это существующее, существующее в том, что он не есть». (Там же, стр. 88, п. 17).
Опять же отметим: наверняка, удивление от новизны смысла внове являемых в наше сознание идей испокон веков было свойственно человеку продуктивно мыслящему. Но замечено и оформлено оно было только Платоном и Аристотелем. До них мыслители и просто люди способные продуктивно мыслить, конечно же, удивлялись и новизне своих мыслей и спонтанности их явления, явления как будто ниоткуда и не из чего. Но они не выделяли их – по крайней мере, этого не было зафиксировано до Платона – посредством какого-либо термина, а просто-напросто принимали их явление без акцентирования внимания на том характере воздействия, который они (идеи) производят на наши чувства.
В-четвертых, Хайдеггер касается вопроса оставленности Бытием. Уже в первом начале, – с которого и начинается история самого Бытия, – бытие (Sein-бытие, в написании А. Г. Дугина) покинуло сущее, но в этой оставленности бытием был не только негативный момент: оставленность бытием побудила к жизни – уже из другого начала – вопрос об истине самого Бытия (Seyn-бытия), с чего и начинается «ход навстречу к первому началу». Вот каким образом Хайдеггер излагает данный вопрос:
«Оставленность бытием: то, что бытиё покидает сущее, передает его ему самому себе и таким образом позволяет ему стать предметом махинации. Это все не есть просто «падение» (Verfall), а есть первая история самого бытия, история первого начала и произошедшего (des von ihm Abkunftigen) из него и, таким образом, с необходимостью остающемуся позади (Zuruckbleibenden). Но даже это оставление позади (Zuruckbleiben) не есть просто-напросто негативное (Negativum), оно в своем конце выявляет лишь оставленность бытием при условии, что поставлен из другого начала вопрос об истине бытия и таким образом начинает ход навстречу к первому началу». (Там же, Герменея. № 1 (4), 2012. стр. 55-56, п. 52.).
В-пятых, Хайдеггер дает нам сначала понятие Истины в первом начале (у досократиков, а затем у Платона и следующих за ним мыслителей), а потом показывает, какой она должна быть в другом начале. Если в первом начале у досократиков Истина – это несокрытость сущего, если в первом же начале, но уже у Платона, истина опять же связана с сущим, но она связана с сущим со стороны его предметности и правильности его представления в нашем уме (соответствует ли сущее тому умственному представлению, которое мы о нем имеем), то в другом начале Истина должна соотноситься уже с самим Бытием (безотносительно к сущему). Но посредством узнавания Истины через истину Бытия (Seyn) «само бытие» опознается как «бытие истины». Хайдеггер следующим образом характеризует трансформирование истины из одного начала в другое:
«В первом начале истина (как несокрытость) – это характер сущего как такового, и соразмерно изменению истины в правильность высказывания «истина» становится определением сущего, изменившегося в предметное (истина как правильность суждения, «объективность», «действительность» – «бытие» (Sein) сущего).
В другом начале Истина опознается и обосновывается как Истина бытия (Seyn), а само Бытие как Бытие истины, т.е. как повернутое-в-себя событие (in sich kehrige Ereignis)…». (Там же. Герменея. №1 (5), 2013. стр. 96-97, п. 91).
И в-шестых, Хайдеггер характеризует «взаимоотношения» («взаиморасположение» во времени) первого начала с началом другим. Другое начало – это не продолжение первого начала, это «с-мещение» («излом, сказали бы мы), потому что первое начало не предполагает своего дления. Его «продолжением» является внезапный прыжок сразу в другое начало, начало, ничем не похожее на первое, но сходное с ним лишь в том, что и сущее, обнаруженное в первом начале досократиками и Бытие (Seyn), предполагаемое Хайдеггером в другом начале, обладают свойством истинности. Вот в каких выражениях он описывает несовместимость обеих начал:
«Однако поэтому это «нет» с виду есть с-мещение (Ab-setzung) первого начала над другим началом, ни в коей мере не «отрицание» в привычном смысле отказа (Abweisung) и полного умаления (Herabsetzung). Напротив, это исходное отрицание наподобие отказа (Verweigerung), которое отказывает себе в продолжении совместного движения (Nochmitgehen) исходя из знания и признания единственности того, что в его конце требует другого начала». (Там же. Герменея. №1 (5). 2013. стр. 91, п. 90).
И в заключение нашего краткого обзора текстов Хайдеггера, касающихся первого начала древнегреческого мышления, приведем – из тех же «Вкладов» – еще один знаменательный текст. Но говорит он (текст) в основном не о первом начале, а о начальном мышлении. И, скорее всего, речь здесь идет не о каком-то особом мышлении – таковое вряд ли можно найти в нашей способности мыслить: все мы мыслим одинаковым образом, тем образом, который заложила в нас сама Природа, – а о том мышлении, предметом которого является нечто изначально заложенное в природу не только познания, но и преобразования самих себя и окружающей нас действительности, то есть в Природу самого Бытия.
Но предваряя достаточно обширную цитату, обратим внимание на следующее. В конце ее Хайдеггер отмечает и даже выделяет курсивом: начальное мышление сигетично, то есть «существует именно в умолчании». («Молчание» – от греческого σιγη). Здесь, скорее всего, имеется в виду не то, что мышление данного вида есть своего рода «внутренняя речь» (по Л. Выготскому), то есть речь без словесно-звукового оформления, а то, что это мышление касается того, что зародилось в лоне «органа», который не имеет языка своего выражения. Этот язык может быть только уловлен, если можно так выразиться, шестым чувством.
Молчание «начального мышления» аналогично молчанию нашего бессознательного: как в процессе раскрытия смысла внове явленной нам идеи (рефлексия-11) мы оформляем то, что зародилось в молчании нашего бессознательного, то есть в инкубационной фазе нашего мышления, вот точно также наш ум улавливает (обнаруживает) и «оформляет» то, что зародилось в процессе молчаливого созревания в социуме Необходимости в новизне определенного рода. (И об этом более подробно нам придется говорить в разделах ниже). Вот почему Бытие само по себе (Seyn-бытие), Бытие, не определяемое сущим, мы одинаковым образом относим как к тому, что скрытно от нас свершается в недрах социума (Событие-1 и частично прилегающее к нему Событие-111), так и к тому, что происходит втайне от сознания в недрах нашего бессознательного.
Но забегая вперед, отметим: вот это молчаливое зарождение, созревание и возникновение новизны оно и есть Бытие в своем «чистом» виде (о чем речь у нас пойдет далее в Разделе 11.1. «Бытие само по себе…»). Ни вещи, ни объекты, ни сущие сами по себе не обладают бытием. Бытием обладает только то, внутри чего происходит зарождение, созревание и возникновение новизны. Это Природа, это социум, и это человек. В Природе, положим, осуществляется возникновение новых видов (видообразование), в социуме – созревание Необходимостей в новизне того или иного рода, в интеллекте человека происходит генерирование идей и новых сущих. Так что зарождение, созревание и возникновение новизны это то, что происходит, по слову Л. Фейербаха, «в тишине и неизвестности». «Умолчание» (Хайдеггер) – это основочерта Бытия, то есть возникновения новизны, той новизны, без прилива которой невозможно существование ни Природы, ни человеческого сообщества, ни самого человека.
Так вот, имея в виду начальное мышление, Хайдеггер в 23 пункте своих «Вкладов» пишет следующее:
«Теперь же величайшее событие есть всегда начало, и пусть будет началом последнего Бога. Ибо начало – это сокрытое, еще не испорченный и не взятый в производство источник, который все время ускользая бежит как можно дальше вперед (vorausgtreift) и таким образом сохраняет в себе высшую власть. Эта нерастраченная мощь укрытости богатейших возможностей мужества (настроено-знающей воли к событию) есть единственное спасение и победа над испытанием…
Начальное мышление имеет видимость полной отстраненности и бесполезности. И тем не менее, если уж говорить о пользе, что может быть полезнее, чем спасение в бытии?
Итак, что же такое начало, что оно может быть высшим из всего сущего? Это бытийствование (Wezugn) самого бытия. Но это начало становится исполнимым лишь как другое начало в размежевании с первым, Начало – понятое начально – это само бытие. А согласно ему и мышление более исходно, чем представление и суждение.
Начало – это само бытие как событие (Ereignis), сокрытая власть источника истины сущего как такового. И бытие как событие есть начало.
Начальное мышление это:
…мышление, которое само по себе сигетично, в наиболее отчетливом осмыслении существует именно в умолчании». (Там же. Герменея. №1 (2), 2010. стр. 36-37, п. 23).
Как видим, этот текст в буквальном смысле пропитан атмосферой уверенности в том, что предстоящее событие (Ereignis) другого начала будет настолько фундаментальным в своем явлении, настолько богатым своими возможностями, что только в нем мы можем найти свое «спасение». Это, во-первых. А во-вторых, мы можем предположить следующий смысл, который мог бы быть заключенным в этом тексте. «Начальное мышление» осуществляется по невидимой нами – по Хайдеггеру, еще не открытой – единой линии, определяемой самим Бытием (Seyn). Но эта линия может быть увидена – почему-то? – из другого начала. Из этого же начала может быть осуществлено размежевание с первым началом, поскольку, не находясь в другом начале, первое начало не с чем было бы размежевывать. Вот это начало, откуда возможно – в качестве «побочной» продукции – представление и суждение (то есть логическое мышление), будучи обнаруженным в событии (Ereignis), является более исходным, потому что оно есть основа, на которой базируется и то и другое.
И в разделах ниже следующих мы не только поймем, но и убедимся в том, что основой «начального мышления» является, во-первых, зарождение (и созревание) в социуме Необходимости в новизне того или иного вида, а во-вторых, спонтанное возникновение идеи, после проникновения которой в наше сознание (из бессознательного) начинается «работа» и нашего представления и нашего суждения, поскольку в процессе рефлексии-11 осуществляется логическое раскрытие (развертывание) смысла идеи, в результате чего и появляется комплекс взаимосвязанных сущих, одним из которых станет внове образуемое искомое сущее, по образцу которого затем изготавливается подручное средство. Но это спонтанное возникновение идеи возможно только в том случае, если мы уловили смысл той Необходимости (в новизне), которая созрела в социуме, но которая «умалчивается», поскольку не может быть высказана (об этом более подробно в разделах Главы 11 «Человек как Подручное Средство социума»). И, конечно же, явление идеи в наше сознание «более исходно, чем представление и суждение». И оно «более исходно» не столько потому, что по времени предшествует процессам представления и суждения, сколько потому, что только заложенный в идее смысл дает возможность проявиться этим вторичным процессам. То есть: иррациональное предшествует процессу рационализации того, что в нем (иррациональном смысле) представлено в скрытом виде.
Но в текстах ниже мы убедимся еще и в том, что главной причиной того, что метафизика свернула – вернее было бы даже сказать: ступила – на путь бытия как присутствования сущего (Парменид), а не возникновения последнего (Гераклит), является непонимание фундаментальной сущности (и роли) идеи как комплекса, «производящего» из своих нагруженных смыслом недр и новое искомое сущее, и новую Продукцию, получаемую через посредство этого сущего, представленного в виде подручного средства.
И то, что такого понимания и в помине не было в метафизике, свидетельствует своей фундаментальной онтологией сам же Хайдеггер как завершитель (после Ницше) этой метафизики и в то же время как открыватель другого начала и новой метафизики под названием фундаментальной онтологии. Хотя не будем отрицать, что у него иногда проскальзывают высказывания об отдельных элементах процесса мышления, связанного, как можно догадываться, с идеей. Так, например, он отмечает, что через всю метафизику проходит понимание того, что рефлексия проявляется в двух видах: рефлексия и рефлексия рефлексии. (Это то, что у нас, соответственно, названо рефлексией-1 и рефлексией-11). Но у него ничего не сказано о том, что эти оба вида рефлексии непосредственно причастны, соответственно, к формированию идеи и раскрытию ее смысла-Истины, то есть не сказано того, что между ними находятся: а именно, во-первых, этап инкубационного созревания идеи, а во-вторых, акт спонтанного явления ее в наше сознание.
Далее, в лекции «Что такое метафизика?» (Послесловие) он напрямую говорит:
«Бытие – не продукт мышления. Наоборот: сущностное мышление – свершение бытия»4.
Но если бытие не является продуктом мышления, то тогда спрашивается, почему его онтология вещает в основном о присутствующем, существующем сущем, о «всяком сущем». Ведь все это сущее есть продукт «сущностного мышления». Значит, его онтология говорит не о бытии, а о чем-то другом, скорее всего, о существующем, о существовании уже произведенного, уже созданного. И если «свершение бытия» это и есть «сущностное мышление», то почему бы Хайдеггеру было не развить мысль: если «сущностное мышление» производит значимую в своей сущности продукцию, то и бытие должно быть причастно к возникновению этой сущностно-важной продукции. Казалось бы, отсюда прямая дорога и к пониманию Бытия как возникновения и к пониманию структуры идеи и ее роли в нашем человеческом Бытии. Но этого, к сожалению, не прозвучало в его фундаментальной онтологии. Он не пошел этим путем. Именно поэтому ему пришлось вступить на путь интуитивного нащупывания того процесса, посредством которого осуществляется и возникновение сущего (Sein-бытие) и само Бытие (Seyn-бытие). И здесь же ему на подмогу пришло понятие Ereignis – события, по нашему мнению, как аналога спонтанно возникающей идеи. На него-то Хайдеггер и возлагал большие надежды в том, что посредством него – в процессе перехода («прыжка») в другое начало – будет открыта Истина самого Бытия.
Вот в каком, прямо-таки скажем, неопределенно-оптимистическом ключе пишет Хайдеггер об этом эпохальном событии в тех же «Вкладах»:
«Переход к другому началу ясно разрешен, тем не менее мы не знаем, куда идем, когда истина бытия (Seyns) станет истинным и откуда в истории как истории бытия она проложит свой самой (может быть: «самый» ?– И. Ф.) прямой и короткий путь»5.
Вот эта неопределенность перехода к чему-то не совсем ясному (другому началу) – к тому же, перехода посредством события (Ereignis), которое, кроме своей эпохальности (последний Бог), не обладает какими-либо определенными характеристиками – проистекает, скорее всего, от того, что у Хайдеггера так и не появилось ясного представления ни о том, посредством чего может быть достигнут столь значительный прорыв («прыжок» через бездну, по Хайдеггеру) в развитии философии, ни о том, в чем именно должно быть выражено то финальное состояние фундаментальной онтологии и истории самого Бытия, которое он назвал Истиной бытия (Seyns). (См. P. S. 1).
P. S. 1. Странное дело, но со временем у меня складывается такое впечатление, что предложенная методология возникновения новизны вносит некоторую конкретику и наглядность в, на мой взгляд, не вполне обладающую – в своем целостном виде – ни наглядностью, ни конкретным наполнением фундаментальную онтологию Хайдеггера. Так, наверное, построенный мост – либо хотя бы всего лишь сборочный чертеж этого моста – вносит и конкретику, и наглядность в кипу (альбом) набросков, эскизов, чертежей деталей и сборок и т. д., созданных рукой архитектора этого моста, но так и не доведенных им до своего материального воплощения.
И, раз уж мы начали оперировать образами относительно фундаментальной онтологии Хайдеггера, используем еще один образ, но уже применительно к термину Dasein. Как вокруг абстрактного искусства создана атмосфера его значительности – при полном непонимании этой значительности публикой и при неспособности знатоков этой живописи объяснить этой публике, в чем же все-таки смысл (или идея) хотя бы самых знаменитых произведений – вот точно так же, на мой взгляд, вокруг Dasein/а создана атмосфера значительности этого понятия. И создана в такой непомерной степени, что многие философы, использующие этот термин, даже не считают для себя нужным хотя бы пояснить тот или иной смысл – в контексте своего изложения – этого достаточно сложного и широкого понятия, важность которого я нисколько не отрицаю,
Не получится ли так, что «самопонятность» и «общепонятность» этого термина сыграет злую шутку с фундаментальной онтологией Хайдеггера, как уже сыграла злую шутку «самопонятность» – вот уже в течение более чем 2,5 тысяч лет – термина «бытие» в прежней метафизике. Ведь видимость «общепонятности» термина, не требующей каких-либо умственных усилий для его понимания, создает благоприятную почву для незаметного (во времени) манипулирования смысловым содержанием этого термина-понятия. Именно это, как показал нам Хайдеггер, и случилось с «общепонятностью» термина «бытие», смысл которого был не только искажен, но и затенен «многозначностью» своего толкования. Многозначность оказалась той ширмой, за которой была скрыта неспособность метафизики раскрыть истинный смысл этого термина.
Термин должен быть «закреплен» в определенных границах его понимания. И эти границы не должны быть слишком узкими, – чтобы не создавалось впечатления легкости понимания того, что заключено в этих границах, – и не должны быть слишком широкими, чтобы не создавалось впечатления, что в этих границах можно было позволить себе произвольное толкование. Чем более неопределенно, расплывчато, многогранно понятие, тем более оно уходит от того, что призвано определить. Непозволительная расплывчатость понятия ставит читателя в унизительное положение собственной ущербности, то есть неспособности понять сам смысл термина. Понятие должно быть понимаемо, а не разгадываемо. Гадание – удел астрологии, а не такой достаточно важной – может быть, наиважнейшей – науки, как метафизика.
В литературе трудно встретить хотя бы более или менее внятное объяснение того, что такое Dasein Хайдеггера. Я бы, сам поняв что-то труднопонимаемое и трудноуловимое в понятии, в первую очередь попытался объяснить его всем остальным, чтобы самому лучше и глубже вникнуть в суть этого понятия. Как поднимаясь на вершину холма, мы начинаем обозревать картину окружающей нас местности в более целостном, комплексном виде, так и проникая в смысл того или иного термина, мы начинаем лучше понимать ту идею (мысль, теорию), к области которой принадлежит этот термин. И самое главное: с понятием, в котором нет определенности, невозможно работать, поскольку его невозможно включить в какие-либо взаимосвязи с другими понятиями. А если это делается, то неопределенными становятся последние.
