Иван Андреянович Филатов
Метафизика возникновения новизны
Вот теперь, после обращения к Шелеру и Гартману и после нашего краткого комментария к их текстам, мы уже ближе можем подойти к разгадке той причины, по которой сущность сущего в такой степени от нас завуалирована, что нам трудно ее увидеть вот уже в течение 2,5 тысячелетий. И причина эта, конечно же, заключается в том, что (если мы говорим о Новейших временах) никто из, можно сказать, «однокашников» по феноменологическому движению – ни Шелер, ни Хайдеггер, ни Гартман – не увидели в идее как таковой спонтанно являющейся и четко обозначенной структуры, состоящей из комплекса взаимосвязанных сущих (как этого не увидели и во все предыдущие времена). Но если мы зададимся вопросом, почему же этого так и не случилось, то скорее всего этого не произошло только потому, что – и это принципиально важно отметить! – чем выше величие мыслителя,
– тем более сглаженным для него является процесс спонтанного явления идеи,
– тем более этот процесс незаметен для сознания мыслителя,
– и тем более этот иррациональный процесс начинает походить на процесс обычного рационального мышления.
А из «створа» рационального мышления невозможно увидеть ни спонтаннности возникновения идеи, ни ее новизны, ни комплексности и взаимосвязности тех сущих, которыми мы оперируем.
Так что хотя указанные мыслители прекрасно видели и «самоданность» объектов нашему сознанию (Шелер), и «не-сокрытость» того, что является как бы само по себе (Хайдеггер), и «схватывание в-себе-сущего» (Гартман), но все это лишь отзвуки того, что собой представляет инсайтное явление идеи; явление, порой поражающее наше сознание своей новизной и заставляющее разобраться в том, что же все-таки скрыто в этой внезапности и в чем сущность того нового содержания, которое в виде четко очерченной картины представлено пред очи нашего сознания.
Получается, что они говорили об одном и том же, но с разных позиций и разными словами. Здесь, как видим, наблюдается продолжение и повторение той же ситуации, которая случилась с Платоном: характеризуя внешние проявления акта проникновения идеи в наше сознание (внезапность явления, наша склонность к забыванию ее смысла, тождественность с красотой и истиной и т. д.), Платон так и не увидел внутренней структурной сущности идеи. Иначе говоря, интуитивно прочувствованная им идея сама по себе еще не созрела для того, чтобы явиться в своем структурно и функционально оформленном виде. И в этом, видать, сама судьба метафизики.
Метафизика – это наше средоточение в непосредственной близи от непроницаемой для нашего интеллекта полупрозрачной стены, за которой будто бы скрывается ответ на вопрос, из чего и как возникает новизна. Но мы не только не видим этого ответа за стеной – и вряд ли когда-нибудь увидим, – но, главное, не видим и того, что творится с нами самими по эту сторону. Потому и вынуждены полагаться на собственные смутные ощущения усмотрения сущности, схватывания в-себе-сущего, и «прыжки» над «бездной» из несокрытости в Ничто, то есть из Первого начала в Другое начало (Хайдеггер).
Итак, мы сказали об одной из возможных причин завуалированности сущности, то есть сущностного свойства объекта. И эта причина не только наиболее вероятна, но и наиболее существенна, поскольку она сразу же «заслоняет» саму возможность увидеть идею. А не видя идеи, мы не можем увидеть той структуры сущих, из которых она состоит. А тем более не можем увидеть те функциональные взаимосвязи между сущими, которые формируют не только вид искомого сущего, но и само сущностное свойство. Вот та цепочка обстоятельств, которая скрывает от нас сущность сущего. Ведь если бы мы видели идею, то эта цепочка привела бы нас к причине возникновения сущности сущего и к обнаружению ее самой в том виде, в коем она «прилепляется» к искомому сущему и помогает ему осуществлять свою сущностную функцию.
А теперь, возвращаясь к самому вопросу о сущности сущего, заметим главное: именно «точечным» индивидуальным видом сущности сущего, то есть «заостренностью» этого сущего на каком-либо его свойстве характеризуется наше понимание сущности сущего. Другими словами, сущность предмета концентрируется на том его свойстве, которое наилучшим образом способно выполнять ту или иную функцию, будучи задействованным в какой-либо идее. Так:
– весовая характеристика воды и ее текучесть являются сущностью воды в идее гидроэлектростанции;
– ее текучесть и способность растворять в себе и переносить по живому организму соли и другие вещества является сущностью воды в идее гомеостаза;
– ее способность к фазовым превращениям будет сущностью воды в идее круговорота воды в природе.
Исходя из вышеизложенного, мы вполне согласны с достаточно емкой, но и достаточно загадочной формулой Аристотеля:
«… в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»67.
И согласны мы с этим только потому, что,
– если Истина – это мысленная конструкция, состоящая из комплекса взаимосвязанных сущих;
– если одним из этих сущих, положим, является «вещь», наделяемая сущностным свойством способным исполнять функцию;
– и если бытие – это возникновение этой «вещи»,
то сама причастность последней к бытию делает ее автоматически причастной и к Истине. Но не к той истине, которая есть соответствие вещи суждению-представлению о ней, а той, которая является внове рожденным смыслом, объединившим в себе определенный комплекс сопричастных друг другу сущих, одним из которых есть данная «вещь», наделяемая нами сущностным свойством, тем свойством, которое делает ее искомым сущим.
Отсюда резюме: сама глагольная форма сущего, которая свидетельствует о «делании» вполне конкретного предмета из чего-то пока что не вполне определенного, есть результат раскрытия идеи в Истину, в процессе которого происходит, во-первых, выявление формы сущего, а во-вторых, наделение последнего сущностным свойством. А это и есть то, что в метафизике было названо вводящим в заблуждение словосочетанием «бытие» сущего.
И, конечно же, главным упущением классической метафизики было то, что будто некое свойство уже существующего сущего, – как, положим, «домность» дома в качестве его «чтойности» – «делает» его бытийствующим сущим. На самом же деле все не так – и даже совсем наоборот:
– в процессе развертывания в Истину пришедшей нам на ум идеи нами выявляется функция, исполнение которой разрешило бы какую-либо назревшую проблему (задачу). (Положим, задачу осуществления мобильной передачи знания от учителя к аудитории его учеников).
– данная функция формирует «под себя» то искомое сущее, которое бы наилучшим образом выполняло эту функцию в повседневности своего существования. (Так, в нашем примере эту функцию способен выполнять созданный нами по определенной технологии кусочек мела).
– далее, важный момент, который был также упущен метафизикой: вид (эйдос, форма) и сущность сущего формируются как в процессе раскрытия идеи в Истину, так и в ходе создания технологии изготовления самого подручного средства из исходных материалов. (Так, беря в качестве одного из исходных материалов, положим, известняк или силиконовый окисел (песок), по соответствующим технологиям создается мел для писания на доске или линза для телескопа).
Так что не «домность» делает из дома сущее как подручное средство, а возникновение идеи дома как комплекса сущих (человек, семья, дом, окружающая среда, погодные условия существования и т. д.), одним из которых является внове изготовленное строение, защищающее от непогоды и служащее семейным очагом.
Как видим, глагольная форма причастия «сущее» может быть соотнесена только с возникновением (то есть Бытием) и формы и сущности подручного средства, которые «делают» возможным осуществление этим средством своей функции «изготовления» какой-либо необходимой Продукции. Заметим еще раз: рождение любой идеи всегда – пусть и не всегда явным образом – нацелено на отыскание определенной функции, которая смогла бы выполнить то или иное действие способное разрешить какое-либо назревшее (и даже не всегда в полной мере осознанное) затруднение. Что же касается именной формы причастия «сущее», то она представляет нам уже существующее сущее в «обвязке» всех своих свойств. Это сущее уже не имеет какого-либо отношения ни к Бытию, ни к Истине.
И вряд ли у Хайдеггера – как и у классической онтологии – были какие-либо основания – кроме основания установившейся традиции – отнести «всякое сущее», существующее «по всему земному шару» в разряд бытийствующих. Подобная операция, как мы уже не раз отмечали, стала возможной только в результате не совсем корректного отождествления бытия с существованием. Вот это, начавшееся с Парменида, не столько переплетение, сколько перепутывание бытия с сущим, – того бытия, которое «есть» как и сущее – сыграло в последующем злую шутку с метафизикой. И даже не столь важно, «есть» ли оно (бытие) в качестве сущности (идеи) сущего, или оно «есть» в виде объединяющего (общего) сущее, все равно, «есть», как ни крути, подводит под «ярмо» существующего. Но ведь Бытие – это не существование, а возникновение, становление – как у Гераклита. Так что только с возникновением нового сущего может быть связано наше, человеческое, продуктивное мышление (то есть Бытие), мышление, вносящее в наш мир, прежде всего интеллектуальную новизну, а вместе с ней – и на ее основе – новизну материальную. Без подобного внесения новых идей и связанного с этим постоянного приумножения разнообразия наш мир давно бы уже зачах и задохнулся в затхлой атмосфере беспроблемного существования, не продуваемого ни ветром Новизны, ни ветром животворных для нашего духа перемен.
7.8. Аксиомы Боэция
Кстати сказать, – в продолжение темы предыдущего раздела – только в аксиомах Боэция – назовем их аксиомами бытия и сущего – достаточно внятно и в предельно концентрированном виде прозвучала (по крайней мере, для нас) не только тема раздельности и взаимосвязанности бытия и сущего, но и тема раздельности понятий сущего как такового и сущего самого по себе, то есть сущего, наделенного сущностью, иначе говоря, имеющего глагольную форму сущего в отличие от сущего как такового, имеющего именную форму. И поскольку наше понимание бытия и сущего в некоторой степени созвучно аксиомам Боэция, постараемся – хотя бы для наглядности – по возможности в более или менее адекватном виде «перевести» их содержание на язык нашей терминологии, исходя из уже изложенной нами методологии и технологии возникновения сущего. Для чего по пунктам будем приводить тексты Боэция с последующим нашим комментарием к ним.
«2. Разные (вещи) – бытие (esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия (forma essendi)»68 .
То, что бытие и «то, что есть» «разные» (вещи) – это понятно, потому что бытие как возникновение не может быть тождественным тому, что возникло. А возникло, конечно, сущее, которое есть и «существует», но оно существует только потому, что в процессе нашего Бытия была сформирована его форма и его сущность. Они, последние, как бы были ссужены Бытием тем исходным материалам, из которых было «построено» само сущее. Но из данного текста Боэция нельзя понять: принимает ли «форму бытия» уже готовое и существующее сущее или нечто (положим, исходный материал) становится сущим в процессе принятия этой формы.
«3. То, что есть, может быть причастно к чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие». (Там же).
Во-первых, причастность того, «что есть» «чему-то» можно понять как причастность данного сущего к исполнению им своей сущностной функции. Во-вторых, непричастность бытия «чему бы то ни было» можно понять как непричастность его к исполнению сущим своей функции. Что является достаточно сомнительным, поскольку только благодаря Бытию сущее «может быть причастно чему-то». Впечатление непричастности бытия «чему бы то ни было» могло сложиться только в том случае, если мы рассматриваем отдельно бытие и отдельно неизвестно каким образом уже возникшее и существующее сущее. Ведь они, действительно, разнесены друг от друга и в пространстве и во времени. Это с одной стороны, со стороны непричастности бытия. С другой же стороны, Бытие (наше Бытие) непосредственно причастно к возникновению сущего; без него (Бытия) не было бы возможным само существование сущего, то есть того, «что есть». Далее у Боэция идет повторение начала данного тезиса и конца предыдущего, в связи с чем необходимо дать следующее пояснение: принятие бытия сущим, упомянутое в этих тезисах, скорее всего, заключается в процедуре выявления формы и сущности сущего, образованного из исходных материалов. Поэтому ни о какой непричастности бытия «чему бы то ни было» не может быть и речи – Бытие всегда причастно к возникновению сущего, а, следовательно, и к его существованию, как причина причастна к следствию.
«4. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого». (Там же).
Что касается первой части данного тезиса, то здесь можно предполагать следующий смысл: сущее, наделенное сущностным свойством – это то, «что есть оно само», то есть это сущее – подручное средство, иначе говоря, аристотелевское сущее само по себе (αυτο το ον). Но оно, кроме своего сущностного свойства (то есть сущности) имеет еще и ряд других, скажем так, «случайных» (акцидентальных) свойств, а эти, последние, вкупе с первым делают его тем, «что есть», а именно, аристотелевским сущим как таковое (το ον η ον). И это «что есть» отражает именную составляющую причастия «сущее», в то время как глагольная форма этого причастия отражена в бытийственном словосочетании «что есть оно само», свидетельствующем о том «что», которое «делает» его сущим-подручным средством. Так, молотком можно забивать гвозди, в чем и его сущность и суть Бытия, но им же можно расколоть скорлупу ореха, убить человека и т. д. То есть, кроме своей сущностной функции он может обладать разного рода случайными функциями.
Что касается второй части предложения, то, действительно, Бытию, не являющемуся сущим, не причастны какие-либо свойства: ни сущностные, ни акцидентальные. А потому, оно «не имеет в себе ничего другого, кроме самого себя». Но в то же время, как мы полагаем, Бытие «имеет в себе» самое главное, а именно: возникновение интеллектуальной новизны и раскрытие ее смысла, что дает нам возможность выявить на интеллектуальном уровне и образовать главное (искомое) сущее, которое будет исполнять свою функцию посредством своего сущностного свойства, в то время как остальные его свойства, – которые не могут быть непричастны этому сущему, – будут не препятствовать этому. Так, свойство молотка раскалывать орехи никоим образом не препятствует его свойству забивать гвозди.
«5. Разные (вещи) – просто быть чем-то и быть чем-то по своей сущности ....; ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором – субстанция». (Там же).
Здесь опять же идет разграничение сущих существующих как таковые, то есть в «обвязке» всех своих свойств, и сущих, несущих функциональную нагрузку посредством каких-то своих сущностных свойств. Вот почему «в первом случае обозначается акциденция», то есть случайные свойства, а во втором – субстанциальные, свойства причастные к бытию сущего, то есть причастные к возникновению самого сущего и функции им исполняемой.
«6. Все, что есть, причастно бытию, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть, причастно бытию, чтобы быть; а есть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому». (Там же).
В первых трех пунктах речь в основном шла о разграничении бытия и сущего. В данном же пункте (как и в предыдущем) речь идет о разграничении в самом сущем тех свойств, которые составляют его сущность и тем самым делают его причастным бытию и тех свойств, которые, не являясь сущностными, делают данное сущее «причастным чему-нибудь другому» Так, свойство молотка служить орудием нападения делает его причастным «чему-нибудь другому», а свойство забивать гвозди – причастным Бытию, потому что именно для этой сущностной функции он и был изобретен.
«7. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, – одно». (Там же).
В данном пункте под бытием простого скорее всего имеется ввиду бытие неразложимого божественного начала.
«8. Для всего сложного бытие и само оно – разные (вещи)». (Там же).
А в этом пункте под «сложным» скорее всего подразумеваются существующие вещи, причастные как к бытию самому по себе, так и к бытию сущего.
Таков наш комментарий к аксиомам Боэция. И привели мы его не только для того, чтобы в более полном виде обозначить свою позицию на вопрос бытия и сущего, но и с той целью, чтобы уяснить самим себе понимание данного вопроса в классической метафизике.
Глава 8. Причины забвения бытия
В главе рассмотрен вопрос забвения древнегреческого понятия истины как несокрытости, а вместе с тем и последующего искажения смысла самого понятия бытие.
8.1. В чем заклятье метафизики?
В данной Главе продолжим рассмотрение тех сложностей, с которыми столкнулась метафизика – в «лице» неопределенности и отсутствия взаимосвязанности своих основных понятий, – но обратим особое внимание на те причины, которые способствовали открытому Хайдеггером феномену «забвения бытия».
Начнем с того, что в данном разделе – для того чтобы в более наглядной форме изобразить всю сложность постижения метафизических вопросов, а вместе с тем и причину той постоянной путаницы, которая происходит при идентификации как самих объектов метафизики (Бытие, сущее, истина, прекрасное и т. д.), так и тех процедур, посредством которых эти объекты выявляются (инсайт, интуиция, рефлексия, спонтанность, удовольствие и т. д.), – так вот, начнем с того, что представим себе вложенные друг в друга куклы-матрешки в количестве, положим, пяти штук. Допустим теперь, что под каждой из оболочек скрывается доселе неизвестное нам знание, которое связано с последовательным раскрытием самой сущности метафизического вопроса. Поэтому, открывая одну за другой каждую из оболочек, мы будем узнавать примерно следующее.
Под первой оболочкой от нас было скрыто знание того, что Бытию присуща способность скрываться, то есть оно обладает свойством быть незаметным. В связи с чем и возникает вопрос выявления причины сокрытости Бытия и его забвения. Это и есть вопрос, который поставил и которым занимался Хайдеггер.
Далее: под второй оболочкой от нас было спрятано знание о том, что Бытие само по себе представляет иррационально-спонтанное зарождение нового смысла в виде идеи, сопровождаемое, в свою очередь, возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания этого смысла.
Далее: под третьей оболочкой от нас было скрыто знание того, что в идее в процессе развертывания ее в мысль обнаруживается комплекс объектов, соединенных между собой оригинальными взаимосвязями, придающими определенную новизну этим объектам. Причем, посредством одного из них, – объекта нами внове образуемого, – может быть исполнена деятельность по производству Продукции, потребность в которой ранее назрела и ощутима в виде потребности.
Далее: под четвертой оболочкой скрывается четкое представление о том, что возникновение новых идей, а вместе с ними и мыслей, из них развертываемых (а также объектов-сущих как составных частей мыслей) служит в основном единственной цели, цели обновления и приумножения много и-разнообразия нашего материально-духовного мира. А это является основой его последующего развития, потому что вне обновления нет эволюции, как нет развития организма вне обновления клеток всех его систем: кровеносной, нервной, мышечной и т. д.
И наконец, последнее: под пятой оболочкой от нас было спрятано знание о том, что весь процесс – от возникновения интеллектуальной новизны и вплоть до трансформации последней (идея, мысль, объекты-сущие и т. д.) в новизну материальную – осуществляется прежде всего в нашем творческом воображении-представлении, создающем эту новизну и претерпевающем Бытие в процессе ее создания.
Итак, мы попытались представить в более или менее наглядном виде последовательный процесс познания сущности метафизического вопроса в форме, что такое Бытие, вопроса, в свою очередь включающего в себя множество других вопросов: это и «где прячется бытие?»; и, что за объекты возникают в процессе Бытия; и что такое идея, истина, красота, сущее и т. д.; и как можно отграничить Бытие от сущего, от истины, от мышления и т. д. и т. п. Но это, можно сказать, хотя и утрированная, но идеальная картина познания данного вопроса, притом изложенная нами постфактум. Но зададимся вопросом: в каком положении мы бы оказались не имея никакого представления ни об изложенной нами последовательности, ни о том содержании, которое в себя включает тот или иной этап этой последовательности? Естественно предположить, что, начиная с «нуля», наше знакомство со сферой знания, которая все еще находится в зачаточном состоянии и которая не имеет в своем арсенале даже более или менее правильно поставленных вопросов, мы бы совершили много пробных, незавершенных и даже неверных шагов. Так оно по сути дела и произошло в истории развития метафизики.
И Хайдеггер был совершенно прав в том, что, несмотря на более чем двухсполовинойтысячелетнее развитие метафизики и несмотря на основополагающую важность данного вопроса, мы все еще находимся на начальном этапе его разработки. Зафиксировав свое внимание в основном на «видимом» нашим сознанием сущем, мы оказались в положении того первобытного наблюдателя звездного неба, зрительно его воспринимающего и строящего по поводу него разного рода мифологемы, но еще не представляющего себе истинной сущности ни строения Вселенной, ни процесса зарождения и развития наблюдаемой им картины.
Так в чем же все-таки состоит заклятье метафизики? Постараемся сформулировать ответ на данный вопрос хотя бы по нескольким пунктам.
I. Главное что препятствовало построению представлений, вполне адекватных процессам генерирования духовной действительности, так это отсутствие комплексного знания о том, что интеллектуальная новизна (возникновение которой является основой как Бытия самого по себе, так и «бытия» сущего),
– во-первых, состоит из комплекса взаимосвязанных объектов, образующих структуру идеи, обладающую ценностно-смысловым содержанием;
– во-вторых, может явиться только в иррациональном акте продуктивного мышления, каковым является акт интуиции, инсайта, озарения;
– в-третьих, сопровождается при своем явлении спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания смысла и ценности этой новизны;
– и, в-четвертых, является источником возникновения внове образуемых объектов-сущих, создающих, в свою очередь, своим функционированием все много и-разнообразие окружающего нас мира.
Как мы уже видим, возникновением объективной идеи «перекрывается» и возникновение Бытия, и возникновение истины, и возникновение сущего, что делает возможным построение альтернативной метафизики без понятий Бытия, истины, сущего и т. д. (И об этом в Разделе 9.6. «Метафизика без понятий бытия и сущего»).
2. Далее: неопределенность понятия «становление» также не способствовала прояснению онтологической тематики. Непонятно, дублирует ли становление Бытие, как это мы наблюдаем у Гераклита и Ницше, или оно является самостоятельной категорией. Если верно последнее, то, что именно становится и в чем именно заключается процесс становления данного объекта. С нашей же стороны, в связи с этим, конечно, может возникнуть вопрос: входит ли становление в Бытие, то есть можно ли подвести становление под рубрику «бытие». Поясним сказанное. В строгом смысле, если возникновение нового смысла – это Бытие, то, поскольку новизна уже возникла, можно считать, что дальнейшее развертывание и оформление идеи в мысль, то есть становление, не является бытием. Но с другой стороны, если бы не было этапа развертывания идеи в мысль, то интеллектуальная новизна не появилась бы на свет, поскольку идея есть исключительно принадлежность ее творца, который раскрывает ее смысл и оформляет его в какой-либо знаковой системе. Без него она, будучи еще не развернутой и не оформленной, не может начать своего самостоятельного существования, так как принципиально не передаваема кому-либо другому. Только логически (рефлексия-II) раскрытая (и оформленная) из идеи мысль может быть воспринята, осмыслена и внедрена другими.
Поэтому становление мысли, хотя бы условно можно подвести под одну «крышу» с Бытием, несмотря на то, что у них разные источники возникновения: Бытие – это сам родник без того водоема, который он образует, в то время как становящаяся мысль и последующее ее внедрение – это уже все то, на что пригодно употребление воды: омовение, утоление жажды, приготовление пищи, оздоровление, полив цветника и т. д. Но с другой стороны, дворец и хозяйственные постройки вряд ли желательно размещать под одной крышей – нарушается эстетика и в некоторой степени блекнет красота всего ансамбля. Так что это уже дело вкуса или соглашения, считать ли становление (обновление) какого-либо объекта бытием или не считать. Скорее всего становление правомочно было бы просто соотнести с процессом раскрытия смысла идеи в Истину, то есть с тем процессом, в котором раскрывается и оформляется уже возникшая – возникшая в акте Бытия – новизна. В то время как последующий процесс обнаружения обновленных сущих, из которых состоит Истина, можно было бы соотнести с обновлением этих объектов, так как в данной Истине они выступают в некоторой степени в своем уже новом качестве.
3. Не приходится сомневаться и в том, что иррациональный характер проявления Бытия, – а вместе с ним и Истины – в значительной степени завуалировал наличие в процессе продуктивного мышления стадии допонятийного мышления, когда, проникая в наше сознание, идея, вплоть до того момента, когда она начинает раскрываться и оформляться нами в мысль (точка 4 на схеме в Разделе 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя…..»), не имеет пока что какого-либо знаково-понятийного оформления. Иначе, откуда бы появилось так называемое «беспредпосылочное начало» Платона, а тем более, ничем не определимое Единое Плотина. Да и мысль Бергсона, Марселя, Хайдеггера и многих других философов в немалой степени «вьется» вокруг оси того, что невозможно определить, что находится в истоке и основе пока что неизвестных нам процессов нашего мышления, которые непонятно каким образом подвергаются нами перекодировке с «языка» нервных образований (возбуждений) клеток нашего мозга на язык уже понятных нашему сознанию знаково-символических образований самого различного вида.
Вот это, к сожалению, не осознанное и не выделенное Хайдеггером, но скорее всего интуитивно им прочувствованное наличие стадии допонятийного мышления, как раз и натолкнуло его на ту, казалось бы, парадоксальную мысль, что:
«Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким»69.
Но «близость» бытия человеку заключена не в каком-то особом восприятии любого сущего – «будь то скала, зверь,… машина» и т. д., – а в том, что это сущее может проявить себя только в самом сокровенном и самом интимнейшем событии, а именно, в событии явления нового интеллектуального смысла (идеи), одним из объектов которого и является это нами внове образуемое сущее. И в то же время «далекость» Бытия человеку заключается в том, что возникновение нового смысла (то есть появление его на стадии допонятийного мышления) осуществляется за пределами нашего сознания, оно не осознается нами хотя бы в своих основных деталях. Но когда мы начинаем трансформировать собственное (допонятийное) Бытие в Истину, вот тогда и выявляются (на стадии рефлексии-II) те, уже поименованные нами сущие, из которых состоит эта Истина. Вот почему Бытие «шире, чем все сущее» и вот почему «ближайшее остается для человека самым далеким». (Отсюда трансцендентный характер Бытия).
Все дело в наличии этой допонятийной фазы мышления. И самое главное: содержимым этой фазы является не какое-либо воспринимаемое нами отдельно стоящее сущее (скала, зверь, ангел и т. д.), а некоторый комплекс сущих, организованных – посредством взаимосвязей между собой – в объективную идею. Возникновение этого комплекса в нашем интеллекте и есть наше Бытие. Но на допонятийной стадии этот комплекс еще «свернут», «нечитаем», а потому, еще непереводим на язык сознания. Допонятийная стадия – это всего лишь кратковременный мостик между бессознательным и сознанием. Успели мы переправить по этому мостику содержимое бессознательного (нашу идею) в сознание – значит, наша мысль может состояться в своем развернутом виде; не успели – мы упустили предоставленный нам самой Природой шанс.
Вот здесь, в неспособности метафизики увидеть за явлением сущего возникновение нового смысла, одним из составляющих объектов которого является это нами внове образуемое сущее, и заключалась главная ее беда. Явление сущего, то есть его возникновение (создание, образование, обнаружение) возможно только – исключительно! – в комплексе, именуемом идеей, но никак не самостоятельно, то есть в отрыве от его взаимосвязей с другими сущими какой-либо идеи. (Можно сказать, что внове обретенные сущим свойства и взаимосвязи – его визитная карточка, которая представляет его, это сущее, во внове явленном виде). Так что невидение сущего в комплексе возникающей идеи оказалось той точкой бифуркации, после которой метафизика не только отдала предпочтение явленности (не-сокрытости, α-ληθεια) отдельного, изолированного сущего, но и предала забвению Бытие само по себе (то есть явление комплекса взаимосвязанных сущих).
Как мы уже видим, в этом вопросе, несмотря на критику Платона, Хайдеггер не «преодолел» его, а наоборот, вслед за ним пошел по пути «обытиевления» сущего. (Если иметь в виду тот, уже отмеченный нами в Разделе 1.1. «Платон как открыватель технологии интуитивного мышления» факт, что идеи Платона относятся к тем же изолированным объектам, но представленным в полном облачении своих сущностных свойств). Иначе, Хайдеггер не задавался бы вопросом, где прячется бытие мела. Вот и получается, что, если у Платона (как мы уже показали) еще были какие-то наметки увидеть в идее интуитивный акт рождения нового смысла, то в последующей метафизике они были заживо погребены под явленностью сущего вместо того, чтобы получить свое развитие и вылиться в какую-либо, хотя бы примитивную теорию интеллектуальной новизны, основанной на возникновении комплекса взаимосвязанных объектов-сущих.
