Иван Андреянович Филатов
Метафизика возникновения новизны
Структура мира идей такова, что, только опираясь на них, человек способен упорядочить и многообразить собственное материальное и духовное существование. Психика человека сама по себе, не имея опоры на внешние упорядочивающе-ориентирующие структуры, не способна себя организовать в направлении генерирования собственной креативности. Без «сетки» идей – этих колон вселенской души, она будет всего лишь испытывать «броуновское движение» под воздействием многочисленных факторов внешней среды и внутренней среды собственного организма. И если, как говорил М. Аврелий, для каждого человека необходимо сообразное с его природой «руководящее начало»2, то таким началом для человеческого сообщества в целом является мир идей, сотворяемых в технике, обнаруживаемых в науке и «понимаемых» в искусстве.
Отсюда, принимая во внимание то, что явление идеи – это и есть явление красоты, решение вопроса, «спасет ли красота мир?» сводится к вопросу, достаточно ли устойчивым будет мир, сотканый из идей технических, научных, нравственных, эстетических, философских и т. д. Не приведет ли нарушение определенной пропорции («золотого сечения», если таковое возможно для человеческого бытийствования) этих идей к нарушению устойчивости мира, в котором мы живем. (См. Р. S . 2).
Итак, мы видим: действительно, идея – это порождающая модель, но модель не отдельно взятого объекта, как это можно подумать, исходя из Платона, а модель взаимосвязи некоторого числа объектов-сущих, «соприкасающихся» между собой своими свойствами и образующих тем самым взаимосвязи. И одним из таких объектов является внове образуемое сущее, посредством которого возможно исполнение какого-либо нового рода деятельности (функции) по производству новой Продукции самого разного содержания. Причем потребность в данной Продукции предварительно должна назреть в процессе человеческой деятельности в том сообществе, в котором он обретается. (Технология образования такого сущего будет нами изложена в разделе 6.1. «Где… прячется бытие?»). То есть внедрение этой модели в действительность имеет для нас некоторую материальную, нравственную или духовную ценность. Сотворения идей ради самого процесса сотворения не бывает. Идея, имей она любое продолжение, прагматична, как прагматична сама жизнь. Иначе, смысл явления идеи был бы вовсе непонятен и даже абсурден.
И чтобы закончить наш разговор о структурно-функциональном составе идеи, приведем еще один пример, казалось бы, абстрактной идеи, идеи прекрасного. (В чем смысл нашей оговорки «казалось бы», станет нам понятен из текста последующих разделов). Итак, каковы объекты данной идеи, какими свойствами они обладают и какие взаимосвязи их соединяют? Во-первых, таким объектом-сущим является творец произведения искусства, обладающий способностью (свойством) заложить в свое произведение новую идею. (Или идею, хотя и не новую, но крайне необходимую для того сообщества, в котором живет художник; и как мы догадываемся, таковыми идеями являются идеи нравственного характера: идеи вины, совести, мужества, благородства, долга, справедливости, милосердия и т. д.). Во-вторых, таким объектом (субъектом) является созерцатель произведения искусства, обладающий или не обладающий способностью (свойством) «понимать» идею созерцаемого (воспринимаемого им) произведения. В-третьих, объектом, так же участвующим в идее, является психика этого созерцателя, обладающая или не обладающая свойством (способностью) реагировать спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия на «понимание» идеи произведения искусства. И в-четвертых, таким объектом является само произведение искусства, обладающее или не обладающее свойством новизны, то есть несущее или не несущее в себе объективную интеллектуальную идею, которою мы могли бы воспринять («понять») на бессознательном уровне,
Это мы сказали о свойствах объектов идеи прекрасного. А какие взаимосвязи мы можем обнаружить между свойствами данных объектов? Во-первых, мы замечаем, что интеллект созерцателя, обладающий свойством «понимать» идею произведения, автоматически взаимосвязан с его психикой и соматикой, реагирующими на «понимание» идеи спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия. И эта взаимосвязь инстинктивная, а потому и причинно-следственная. У существа, наделенного способностью «понимать» идею-новизну, но не наделенного способностью испытывать интеллектуальное чувство удовольствия, вряд ли могло бы возникнуть само понятие о прекрасном. Во-вторых, сама способность «понимания» или непонимания интеллектуальной идеи созерцателем напрямую связана со свойством обладания или не обладания произведением этой идеей. Только врожденная (или благоприобретенная?) способность «понимания» смысла идеи и только наличие данной идеи в произведении могут привести к возникновению интеллектуального чувства удовольствия.
Если бы не было одного из перечисленных свойств:
– способности художника заложить в свое произведение свойство новизны,
– способности «понимания» идеи созерцателем,
– способности реагировать на это «понимание» возникновением чувства удовольствия,
и если бы не было тех взаимосвязей, посредством которых они соединены, то вряд ли могла бы возникнуть сама идея прекрасного, а, следовательно, и понятие красоты. Отсюда мы можем сделать следующий вывод. В основе понятия красоты лежит физиологический процесс испытания интеллектуального чувства удовольствия либо от понимания нами самими созданной идеи, либо от понимания нами обнаруженной идеи, либо от «понимания» (на бессознательном уровне) идеи созерцаемого нами произведения искусства. Для нас важно, на каком уровне – сознательном или бессознательном – возникло это понимание. Важно то, что при сознательном понимании смысла идеи мы имеем дело с красотой научного открытия или технического изобретения, а при бессознательном «понимании» – с красотой произведения искусства. Но не менее важным является и то, что, если чувство удовольствия есть физиологический процесс, обусловленный пониманием какого-либо нового смысла, то именно здесь интеллект напрямую, то есть непосредственно, взаимосвязан с физиологией. Так, по крайней мере, представляется нашему сознанию.
Итак, что касается идеи, сотворяемой нашим интеллектом, то нужно помнить следующее:
– в каждой из наших идей задействован вполне определенный комплекс как известных нам объектов, так и объекта, который мы должны сформировать для того, чтобы посредством него исполнять какую-либо деятельность;
– каждый из объектов наделен набором разнообразных свойств, взаимозадействованных между собой посредством использования отдельных свойств;
– взаимосоединение этих объектов в комплекс в обязательном порядке обладает как новизной, так и ценностно-смысловым содержанием для человека, объединившего данные объекты, и для сообщества, в котором он живет;
– создание, обнаружение и «понимание» этих взаимосвязей (идей) нашим интеллектом – заслуга не только рационального мышления, но и мышления иррационального, неосознаваемого, завершающегося, (как правило, после инкубационной фазы), интуицией, инсайтом, озарением, прозрением и т. д.;
– логическим мышлением указанные взаимосвязи (идеи) в своем окончательном виде не могут быть ни созданы, ни обнаружены, ни «поняты», поскольку последние либо еще неизвестны нашему сознанию, либо алогичны для него, и оно не может «увидеть» их или «узнать»;
– иррациональный акт понимания произведенных, обнаруженных («понятых») взаимосвязей, то есть акт явления идеи в наше сознание (из бессознательного) сопровождается возникновением чувства удовольствия, удивления и уверенности в истинности того, что нам явилось;
– и последнее: целью создания, обнаружения, «понимания» любой идеи является соответственно образование, обнаружение, «понимание» того искомого сущего – в дальнейшем оно у нас будет фигурировать в своей материальной форме как «подручное средство», – посредством которого можно исполнять какую-либо назревшую в своей Необходимости деятельность по производству продукта самого разного содержания и вида. (Об этом см. далее Раздел 6.15. «События-1, -11, -111 как, соответственно,…».
Вышеперечисленные признаки – это и есть характерные черты любой объективной идеи как интеллектуальной новизны. Они представляют идею как со стороны внешних, феноменальных проявлений акта ее возникновения, так и со стороны внутреннего ее содержания.
Принимая во внимание вышеприведенное, можно сказать следующее: любая вещь и вообще все то, что к чему-либо некогда было предназначено, все, что имеет какое-либо значение, какой-либо смысл или какую-нибудь ценность – все это в далеком или недавнем прошлом получило импульс к своему существованию сначала в составе какой-либо идеи и лишь потом стало тем, с чем мы имеем дело как с отдельным реально существующим сущим, или с тем сущим, чьим именем или понятием мы оперируем в нашей жизни. Понятия колеса, градусника, дома, часов; понятия справедливости, мужества, совести, вины; понятия красоты, души, дополнительности, государственности и многое, многое другое началось с некогда мелькнувшей в голове своего творца новой идеи. Формирование нового сущего ни в коем случае не может миновать своей начальной стадии – стадии участия в объективной идее.
Вот почему, забегая далеко вперед, уже сейчас можно отметить один основополагающий момент, касающийся функциональной сущности идеи. А именно: возникновение нового объекта-сущего (или, на худой конец, новизны какого-либо уже существующего объекта) никак не может избежать, с одной стороны, своей начальной стадии – стадии участия в объективной идее, а с другой стороны, своей финальной стадии – стадии исполнения внове образуемым сущим своей сущностной функции, то есть той функции, посредством которой выполняется определенная деятельность по производству необходимого продукта. Промежуток же между этими стадиями – это и есть то, что в метафизике было поименовано исторически сложившимся (и, кстати сказать, вводящим в заблуждение) словосочетанием «бытие сущего», то есть словосочетанием, призванным обозначить процесс формирования нового сущего. Но поскольку в философии, хотя и было знание того, что делает сущее сущим, – а как раз этим и занимается бытие, – но не было знания, каким образом (как) оно это делает, то есть не было знании двух фундаментальных онтологических аспектов:
– методологии возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи (о чем речь в Разделах Главы 6)
– и структурно-функционального состава самой идеи, являющейся сердцевиной этой методологии,
А значит, не было и четкости в понимании того, что есть сущее, а что есть бытие.
Именно отсюда ностальгические заклинания Хайдеггера о том, что «бытие не есть сущее» («онтологическое различение»), а есть оно то, что делает сущее сущим. Вот почему надо всегда помнить, что придание новизны какому-либо объекту в обязательном порядке взаимосвязано с кардинальным преобразованием этого объекта. (Новизна – она и есть сущность объекта). И это преобразование осуществляется не только в контуре данной идеи, но и под «эгидой» как основного ее смысла, так и определенных свойств сопряженных с ним объектов, то есть тех объектов, которые берутся в идею в своем «чистом», готовом, не преобразуемом виде. Эти объекты-сущие в дальнейшем мы будем именовать исходными сущими в отличие от искомых сущих, то есть тех объектов, которые мы ищем. А процесс «поиска» последних заключается в том, что мы вынуждены их создать внове. Причем создать сначала в идеальном (умственном) виде как искомое сущее, и лишь затем по идеальному образцу изготавливать его материальную форму как подручное средство, с помощью которого уже можно производить Продукцию определенного рода. (Об этом в Разделе 6.1. «Где…прячется бытие? и в Главах Части 111.
Именно это, то есть незнание того, каким образом и за счет чего набор исходных сущих «трансформируется» в искомое сущее, было камнем преткновения в развитии метафизики на всем протяжении ее существования. Знай она о двух, нами отмеченных выше ключевых моментах, ей бы и в «голову» не пришло, положим, путать бытие с сущим, сопрягать бытие с существованием или принимать за истину соответствие нашего представления о сущем самому сущему (объекту). А если нет такого знания, то естественным образом «повисает в воздухе» вопрос «бытия» сущего и бытия самого по себе, которым (последним), по Хайдеггеру, так и не смогла задаться даже Античность3. Вот в каких вопросах заплуталась метафизика и никак не может из них высвободиться.
А потому обо всем этом, то есть о том, что такое бытие, чем оно сопровождается, почему забывается, какова методология возникновения сущего, как сущее «обзаводится» своим сущностным свойством (сущностью) и для какой цели, а также о том, чем искомое сущее отличается от обыкновенного сущего (сущего самого по себе) и о многом другом мы будем более подробно говорить в Главах и разделах, следующих ниже.
P. S. 1. Конечно, может показаться довольно-таки странным, что автор совмещает понятия интеллектуальных (духовных) и физических (предметных) объектов, которыми наше мышление способно оперировать. Но ничего странного в этом нет: и сфера предметно-физических объектов, воспринимаемых нашими органами чувств и сфера объектов интеллектуально-духовных, абстрактных, став предметом нашего мышления, проходят стадию интеллектуального представления этих объектов. Именно в процессе сознательного манипулирования ими, то есть в процессе подбора, взаимосочетания и поиска возможных взаимосвязей между ними, оперирует наше логическое мышление. Даже такие абстрактные математические или физические понятия (идеи) как множество, бесконечность, неопределенность, поле, волны, тяготение-гравитация, дополнительность и т. д. приходят к нам и закрепляются в нашем сознании и нашей памяти как образно-физические объекты. Эта способность нашего мышления к образной «осязательности», зрительности служит основой, объединяющей объекты как духовной, так и материальной сфер.
Р. S. 2. И не давно ли нам пора бить тревогу в связи с наметившимся креном в сторону научно-технического изобретательства и потребительства. Как последний экономический кризис обусловлен непомерными и необоснованными тратами на приобретение товаров и услуг, удовлетворяющих не совсем оправданные потребности, так и духовный кризис современного общества обусловлен нравственно-духовной деградацией личности в сторону снижения качества и количества потребностей бытийственного, нравственного, эстетического и философского характера. То есть оба кризиса порождены одной и той же причиной, а именно, примитивизацией нравственно-духовной жизни личности, приводящей к деградации общества.
5.2. Счастье и несчастье философии.
Счастье философии заключается в том, что процесс человеческого мышления, а следовательно, и познания мира происходит примерно одинаковым образом. То есть мышление всех творческих личностей протекает в одном и том же русле, берегами которого являются с одной стороны чувственное восприятие объектов, запечатленное и обработанное нашим сознанием, а с другой стороны, спонтанно-иррациональные вспышки понимания, неизвестно откуда берущиеся. А между ними само течение мысли обеспечивается логическим мышлением, задача которого с одной стороны подхватить, развить, обработать и обобщить данные сознательного запечатления чувственных восприятий, а с другой стороны развернуть в мысль иррациональную идею, которая является результатом синтеза нашим бессознательным той работы, которую уже проделала логика. Но все дело в том, что логика в своих обобщениях и умозаключениях всегда останавливается на полпути к окончательному и продуктивному синтезу, поскольку она в принципе не способна увидеть идею-новизну, и эту работу продолжает иррациональное интуитивное мышление.
И только после того как новая объективная идея наконец-то вдруг является в наше сознание, логическое мышление подхватывает ее и начинает развертывать в мысль.
Если мы сказали о счастье философии, то несчастьем для нее – даже, скорее всего, настоящим бедствием – стало следующее обстоятельство: интуитивные идеи в подавляющем большинстве случаев приходят в наше сознание малозаметным образом и сопровождаются малоощутимым интеллектуальным чувством удовольствия-удивления. Они становятся предметом нашего внимания – да и то не всегда – только после того, как логика развернула их в новую для нашего сознания мысль. То есть новую идею мы можем увидеть через новизну мысли, которая как бабочка из куколки из идеи образовалась.
Отсюда становятся более понятными все наши споры об априорности и трансцендентальности нашего познания истин бытия и о том, как же все-таки мы их познаем: логикой или интуицией. Ни чувственное восприятие, ни запечатление его нашим сознанием, ни логическая обработка запечатленного материала не являются ни априорными, ни трансцендентальными. Априорными и трансцендентальными было бы более правомерным назвать,
– во-первых, саму обработку нашим бессознательным добытого чувственным восприятием и логикой знания – вот уж воистину что является «вещью в себе» или «черным ящиком»,
– а во-вторых, акт явления в готовом и при том синтетическом виде из бессознательного в наше сознание совершенно новой и как бы неизвестно откуда взявшейся и когда образовавшейся идеи.
Новая идея трансцендентальна нашему сознанию только потому, что на момент своего явления в сознание она ему априорна. Но эта априорность всего лишь видимость, поскольку идея не появляется невесть откуда, она зарождается – не без помощи сознания – в бессознательном, не докладывающем сознанию о всей произведенной им предварительной работе. Вот почему мы считаем, что сама идея-новизна может быть «увидена» только бессознательным. И это принципиальное положение нашего продуктивного (иррационально-рационального) мышления, которое (положение) создает все те трудности по идентификации самой идеи и определению времени и условий ее зарождения и формирования. И мало того что время зарождения идеи нами не осознается, мы еще не осознаем и того, что собой представляет сама идея. Это становится нам более или менее понятным только после того, как мы начинаем ее развертывать и оформлять в мысль, и только здесь наше сознание понимает смысл идеи, поскольку логика, обладая способностью сравнивать, анализировать и умозаключать, видит, что вновь рожденная мысль ни на что ранее нам известное не похожа.
Конечно, исходя из последней фразы, у нас может возникнуть подозрение: если сознание может сравнивать новую мысль с теми старыми мыслями, которые ему уже известны, то оно, казалось бы может увидеть и новую идею. Но это совсем не так. Новая идея, обработанная и оформленная сознанием, превращается в мысль, которую мы уже понимаем. А если мы ее понимаем, – а мы ее действительно понимаем – то она уже известна нашему сознанию, поскольку последнее способно анализировать и сравнивать то, что ему знакомо, и оно уже видит, что новая мысль не похожа на что-либо ему известное. Что же происходит в процессе преобразования идеи в мысль? А происходит самое таинственное: превращение еще неизвестного сознанию знания в знание ему известное, в знание, которое можно понять и сравнить с чем-либо ему аналогичным.
Мысль как результат сознательной обработки идеи всегда понятна, идея же, только что явившаяся на пороге нашего сознания, всегда непонятна. И не понятна она только потому, что у сознания еще не было времени ее осознать, поскольку идея это всего лишь проблеск, осветивший всю картину в целом, но готовый в следующее мгновение погрузить ее снова во тьму. Поэтому можно даже сказать, что идея (как «сгусток» смысла) – это свиток, внутри которого нет никакого текста, и только постепенно разворачивая свиток, мы наполняем его ценностно-смысловым содержанием в виде текста, отражающего саму суть идеи. Так что настоящее чудо, которым природа наградила человека, является чудо превращения старого и разрозненного знания в знание новое и уже скомпонованное в единую объективную идею. И основная заслуга в этом принадлежит нашему бессознательному.
Причем складывается такое впечатление, что бессознательное выдает сознанию только такую идею, которая может быть им обработана до состояния понятной ему мысли. То есть бессознательное всегда «информировано» о возможностях сознания и не образует (или не выдает) таких идей, понять которые сознанию было бы не по силам и оформить которые оно было бы не в состоянии. Поэтому представление о нашем бессознательном как о каком-то хаосе мыслимых и немыслимых возможностей весьма далеко от истины. Наоборот, в части своих продуктивных интеллектуальных способностей оно значительно опережает возможности сознания и намного превосходит его способности. Взять хотя бы главную его способность – креативную способность создавать, обнаруживать и «понимать» (понимать) идею-новизну, будь она технического, научного или эстетического плана.
Исходя из изложенного, нам более ясным становится, казалось бы не совсем понятное для самого автора, замечание Хайдеггера о «двузначности» мышления из его доклада «Тезис Канта о бытии». Приведем это высказывание и постараемся извлечь из него некоторые свои выводы.
«Характеристика мышления как рефлексия рефлексии дает нам один, правда лишь приблизительный, чтобы не сказать обманчивый, намек. Мышление входит в игру двояким образом: сначала как рефлексия, потом как рефлексия рефлексии. Только что это значит?
Если принять, что характеристики мышления как рефлексии достаточно, чтобы очертить его отношение к бытию, то это значит: мышление задает в качестве простого полагания горизонт, на котором можно заметить такие вещи, как положенность, предметность. Мышление функционирует как задание горизонта для истолкования с его модальностями как полагания.
Мышление как рефлексия рефлексии, напротив, подразумевает прием, которым словно инструментом и орудием, через который истолковывается увиденное в горизонте полагания бытие. Мышление как рефлексия означает горизонт, мышление как рефлексия рефлексии означает орудие истолкования бытия сущего. В ведущей рубрике «бытие и мышление» мышление в показанном сущностном смысле оказывается неизменно двузначным, и это – сплошь через всю историю европейской мысли»4.
Попытаемся понять Хайдеггера с точки зрения предполагаемой им «двузначности» процесса познания бытия сущего и одновременно постараемся сопоставить с тем, что мы изложили ранее. Если мы берем первую ступень – мышление как рефлексия, – на которой мышление задает область («горизонт») тех объектов, которыми оно намерено манипулировать, то это есть не что иное, как наше логическое мышление на стадии обработки эмпирически когда-то воспринятого чувствами, запечатленного в сознании и обработанного знания. Именно на этой стадии сознание (логика) задается вопросом, который она намерена разрешить. Что же касается второй ступени – мышление как рефлексия рефлексии, – на которой мышление, пользуясь рефлексией «словно инструментом и орудием» истолковывает то, что оно увидело будто бы на первой ступени, то это есть не что иное как наше развертывание («истолкование») идеи в мысль посредством логики. (Сразу же заметим: в дальнейшем, начиная с данного раздела, первая и вторая ступени будут у нас фигурировать, соответственно, как рефлексия-1 и рефлексия-11).
Что же мы здесь видим? А видим мы то, что у Хайдеггера выпал из поля зрения, а вернее, из процесса мышления, самый главный, самый продуктивный, – но, правда, самый незаметный – процесс и акт, каковыми соответственно являются процесс инкубационного формирования идеи в бессознательном и интуитивный акт явления ее в сознание. Так что Хайдеггеровская рефлексия рефлексии истолковывает не то, что первоначально было получено в результате рефлексии, а то, что образовалось в процессе бессознательной обработки знания, достигнутого на первой ступени, то есть она истолковывает уже новую идею, представляющую само бытие. В противном случае, – если следовать Хайдеггеру, исходившему из двузначности мышления, – рефлексия рефлексии просто продолжает дело первой рефлексии. Как выражается Хайдеггер: «истолковывается увиденное в горизонте полагания бытие», то есть является продолжением логического мышления первой ступени.
На самом же деле между первой и второй ступенью имеется разрыв, на протяжении которого характер мышления коренным образом изменяется: из логического и осознаваемого он становится иррациональным и неосознаваемым, иначе говоря, интуитивным, а заодно и априорно-трансцендентальным; и только после явления идеи в наше сознание этот характер снова становится на рельсы логического мышления, то есть развертывания идеи в мысль.
Так железнодорожный состав переправляется через реку на пароме (если образ парома можно применить для выражения того, что случается в процессе инкубационного этапа развития мысли): ведь не будь парома (инкубации), нашему составу (мысли) так и не довелось бы перебраться на другой берег. Правда, наш образ «хромает» тем, что паром доставляет на другой берег то, что он принял на том (противоположном) берегу, а вот иррациональное мышление существенным образом меняет то, что ему уже добыла логика, оно изменяет само качество знания: известное нам знание оно каким-то непонятным образом перерабатывает в совершенно новую и в первый момент нам самим непонятную идею, идею, которая в дальнейшем становится вполне понятной в процессе логического развертывания ее в мысль.
Таким образом, обобщая изложенное выше, можно сказать вполне определенно: в процессе познания так называемых истин бытия наше мышление имеет не двойственный характер, а тройственный, если мы примем во внимание непременное наличие между двумя ступенями логического мышления промежуточной ступени неосознаваемого иррационального мышления, результатом работы которого является рождение новой объективной идеи. С точки зрения участия логики процесс мышления, действительно двузначен, в то время как малозаметный, но весьма существенный вклад интуиции – часто выдаваемый за вклад логики – делает его трехступенчатым. (И об этом более подробно мы будем говорить в Разделе 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя….»).
И только непомерное самомнение человека побудило его согласиться с весьма ложной идеей, согласно которой заслуга продуктивного мышления всецело принадлежит его умению логически мыслить, а не той творческой иррациональной способности, которую в него заложила сама природа.
По сути дела все западноевропейское мышление, начиная с Платона и кончая самим Хайдеггером, это кружение вокруг вопроса, каким именно образом и в какой момент нами сотворяется истина-алетейя как не-сокрытость сушего. И исходным пунктом всех наших блужданий является не сама попытка понять суть столь сложного и запутанного вопроса, а достаточно настойчивое стремление отнести сам факт рождения объективной идеи-новизны на счет логического мышления, которое имеет к этому событию всего лишь опосредованное отношение, поскольку оно не участвует в актах зарождения и явления самой идеи: оно всего лишь подготавливает их и является как свидетелем проникновения новой идеи в сознание, так и участником развертывания этой идеи в мысль.
Так что кроме бессознательного нет более места, где бы могла зародиться истина в форме объективной интеллектуальной идеи-новизны: логика, как мы уже показали ранее, в принципе не способна ее зародить, так как имеет дело только с тем, что известно сознанию и зарождение чего-либо совершенно нового не в его компетенции. А, казалось бы, если сознание способно понять нечто для него новое, но не им самим созданное – то есть субъективную интеллектуальную идею, – то оно способно и само создать (аналитическим путем) «собственную» идею, ее увидеть и понять. Но не тут-то было – и в этом состоит наше кардинальное заблуждение: сознание (логика) не только не может создать новую объективную идею, но оно даже не способно ее понять, если она ему предварительно не разъяснена кем-либо или если новая идея не родилась в нашем собственном бессознательном. Отсюда вывод: только бессознательное может создать новую идею и только по представлению ее бессознательным в сознание последнее способно ее понять.
И в этом камень преткновения теории познания: к пониманию не нами созданной идеи – то есть субъективной интеллектуальной новизны – мы можем прийти только аналитическим путем; к пониманию же нами самими созданной идеи – то есть объективной интеллектуальной идеи – мы можем прийти путем обратным аналитическому. То есть, мы сначала иррациональным путем должны прийти к созданию самой идеи и только потом, после представления ее бессознательным нашему сознанию мы можем развернуть ее и превратить в мысль, из которой мы уже увидим и состав объектов ее образующих, и свойства, посредством которых эти объекты соединены, и те взаимосвязи этих объектов, которые образовали, «скрепили» саму идею.
Что же касается так называемого чувственного познания, то чувственная сфера тем более не может произвести (обнаружить, «понять») что-либо интеллектуально новое, так как она не является органом познания, а всего лишь органом восприятия и запечатления в сознании того, что получено в ощущении, представлении и т. д. Правда, нельзя отрицать участия чувств в процессе продуктивного мышления, поскольку они а немалой степени являются и катализатором, а порою, и трансформатором самого процесса познания, осуществляемого интуицией при посредничестве логического мышления. Вспомним хотя бы о чувстве увлеченности каким-либо вопросом, буквально принуждающим нас к его разработке и разрешению,
Итак, принимая во внимание трехстадийность процесса продуктивного мышления в цикле познания (сотворения, обнаружения и «понимания») какой-либо истины, у нас сразу же возникает вопрос: почему мыслители такого ранга как Хайдеггер и мн. др. не обратили внимание на наличие в нашем мыслительном процессе таких существенных событий как стадии иррационального формирования идеи, так и интуитивного акта явления ее в наше сознание. Учитывая вышеизложенное, ответ наш достаточно прост: не обратили внимание на это только потому, что они действительно были великими мыслителями. А чем выше ранг мыслителя и чем продуктивнее его способность мыслить, тем чаще и незаметнее – для его сознания – приходящие интуиции, как бы поставленные на непрерывный поток производства идей-мыслей.
Правда, справедливости ради следует отметить, что не все мыслители обошли вниманием иррациональную составляющую нашего мыслительного процесса, были и исключения: Платон, Шопенгауэр, Ницше, Мерло-Понти и др. О первых трех авторах мы уже говорили и приводили их высказывания, свидетельствующие об иррациональном происхождении нового знания. Процитируем еще отрывок из «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти:
