Иван Андреянович Филатов
Метафизика возникновения новизны
Далее Марсель предлагает заменить интуицию на уверенность:
«Вместо того чтобы использовать термин «интуиция», лучше было бы сказать, что мы имеем дело с уверенностью, которая под-держивает (sous-tend) все развитие мысли, даже дискурсивной; ощущать ее мы можем лишь путем собственного внутреннего обращения (conversion), иными словами, с помощью рефлексии второй ступени (reflexion seconde), посредством которой я спрашиваю себя, из каких истоков рождались подходы начальной рефлексии, той, что постулировала онтологическое, но не осознавала этого. Рефлексия второй ступени – это сосредоточенность, recueillement, в той мере, в какой она может мыслить самое себя». (Там же, стр. 87).
Из этих колебаний Марселя – между интуицией и уверенностью – мы попытаемся сейчас сделать «перевод» марселевского понятийного языка на язык понятий, излагаемых нами в данном разделе. Итак, во-первых, мы можем предположить, что отвергаемая им «интуиция бытия» – это и есть то самое, ничем пока не определимое допонятийное бытие (см. Рис. I, этап 3-4), выразить которое понятийными средствами мы пока что не можем. Вот почему по образному сравнению Марселя выразить эту интуицию все равно что «сыграть на беззвучном фортепиано». И второе предположение, которое мы можем сделать, состоит в том, что марселевская рефлексия второй ступени все же относится не к «слепой интуиции», а к отвергнутой им «интуиции бытия», потому что эта рефлексия, с одной стороны, базируется на основательной «уверенности», а уверенность в значительной степени, как мы знаем, может появиться только в том случае, если ей непосредственно предшествует возникновение самой идеи-интуиции. А с другой стороны, эта рефлексия как сосредоточенность есть не что иное как сосредоточенность на развертывании и оформлении данной «интуиции бытия». И как мы понимаем, рефлексия второй ступени соответствует той понятийной или сущностной стадии (этап 4-5), на которой нами осуществляется трансформация невыразимой идеи во всем понятную истину-мысль.
И ведь недаром в «Метафизическом дневнике» Марсель следующим образом характеризует «онтологическую тайну познания»:
«Познание – внутри бытия, включено в него: онтологическая тайна познания. Возможности рефлексии удваиваются, когда она опирается на опыт присутствия»12.
О чем это говорит? Да о том, что, во-первых, рефлексия как одна из форм познания непосредственно причастна бытию («внутри бытия»), а во-вторых, эффективность («возможность») рефлексии повышается в том случае, когда она в буквальном смысле «присутствует» при зарождении «интуиции бытия» и непосредственно занимается развертыванием и оформлением этой интуиции в какую-либо из известных нашему сознанию знаковых систем. (Следует иметь ввиду, что здесь мы вобщем-то не отступаем от марселевского понятия «присутствия», поскольку в данном случае наше рациональное (сознательное) Я, можно сказать, находится в непосредственном – ближе просто не бывает – доверительном диалоге с нашим же, вдруг приоткрывшимся нам, иррациональным (бессознательным) Я).
Что же касается «слепой интуиции», то это не что иное как обретенные в ходе жизненного опыта интуиции, но интуиции так и оставшиеся не раскрытыми в свое время (то есть во времена своего возникновения) до состояния истины-мысли, то есть, говоря словами Марселя, не объективированные интуиции. Так, анализируя характер взаимоотношений персонажей одной из своих пьес («Квартет фа-диез»), Марсель следующим образом комментирует их с точки зрения возникновения интуиции подобного рода:
«То, что открылось моим героям подобно вспышке молнии и что, может быть, не останется в их сознании надолго, существует поверх замкнутых систем, ограничивающих нас благодаря нашим суждениям, в той сфере плодотворной неотчетливости, в которой люди общаются и существуют в акте коммуникации и посредством него»13.
Вот почему эти интуиции являются объектом внимания, скорее, поэта и пророка, чем философа. Философ же, по мысли Марселя, объективирует их посредством вторичной рефлексии в процессе, названном им сосредоточением.
Странно, конечно, что Марсель, достаточно часто пишущий в своем «Дневнике» о собственных озарениях, так и не увидел того, что объектом вторичной рефлексии все же является так и не принятая им «интуиция бытия». Но эти «странности» можно заметить не только за Марселем, но и за другими мыслителями, так или иначе погружавшимися в бытийственную проблематику, проблематику возникновения сущности в форме интеллектуальной новизны-истины. Не говорит ли это о том, насколько трудным бывает дифференцировать как объект нашего мышления, так и способ, каким он постигается. И чем глубже мы погружаемся к источнику нашего продуктивного мышления, тем труднее нам это делать и тем неопределеннее становится наше познание. Как будто мы опускаемся в глубины океана, куда не доходит свет солнца (сознания) и где все предметы растворяются во тьме и теряют свои очертания.
п. 4. «Клещи Истины» А. Бадью.
Нам следует помнить одно: то, что мы называем Истиной – это каждый раз нами созданная (обнаруженная, распознанная, «понятая») оригинальная мысленная конструкция, имеющая ценностно-смысловое содержание; бытие же – акт и процесс возникновения этой конструкции. (Далее по тексту слово «Истина» в означенном смысле будем писать с большой буквы, дабы отличать от классического понятия истины как достоверности и соответствия нашего суждения сущности объекта, о котором производится высказывание). Поэтому Истина чего угодно – будь то принцип дополнительности Бора, закон тяготения Ньютона или способ добывания огня трением, изобретенный неизвестным гением – всегда уникальна и субъективна по своему смыслу и по своему происхождению. Но любая Истина никак и никогда не может миновать общего для всех Истин момента, момента своего внезапного возникновения именуемого бытием. А вот этот момент, вследствие своей малой заметности в большинстве случаев упускается из виду многими мыслителями, пытающимися понять как устройство самого источника нового знания, так и конфигурацию «ключа», посредством которого мы открываем это устройство и проникаем в него для того чтобы увидеть нечто доступное нашему взгляду. Вот откуда возникает впечатление того, что «рефлексия рефлексии» (Хайдеггер) (см. Раздел 5.2) истолковывает увиденное первичной рефлексией (а не то, что вдруг явилось в промежутке между этими двумя рефлексиями), и вот откуда впечатление того, что «вторичная рефлексия» (Марсель) пытается восстановить то, что «было нарушено первоначальной рефлексией», (а не расшифровать то, что внезапно и незаметно возникло в период между этими двумя рефлексиями).
Вот и Бадью, упуская из виду изначальный момент возникновения истины (то есть момент бытия), заявляет о радикальном разграничении между бытием и истиной. Да, действительно, бытие и истина – категории совершенно разные, но они не настолько отделены и независимы друг от друга, чтобы одна из них не была каким-либо образом причастна к возникновению другой. Тем более странным и непонятным является утверждение Бадью о том, что
«…бытие как бытие не основывает в своем бытии никакой истины»14.
Скорее наоборот: бытие основывает истину хотя бы только потому, что без момента бытия никакие, говоря словами Бадью, «клещи Истины» не были бы способны вытащить истину из небытия на свет Божий. Вот здесь мы в очередной раз сталкиваемся с упущением как самого факта принципиального разграничения рефлексии до момента возникновения идеи (рефлексия-1) и рефлексии после ее возникновения (рефлексия-11), так и того обстоятельства, что бытие (как возникновение совершенно нового смысла) в обязательном порядке воспоследует первой рефлексии, но предшествует второй стадии рефлексивного мышления, в результате которого и происходит удивительная по своей сути трансформация бытия в Истину, то есть, трансформация одного рода мышления – иррационального – в другой – рациональный. Мы уже не говорим о еще более таинственном превращении наработок первоначального анализирующего и вполне рационального мышления (этап 1-2) в совсем непонятно откуда взявшуюся иррациональную идею, представляющую своим явлением само бытие. Здесь многое покрыто мраком, и совсем неизвестно, сможем ли мы – да и успеем ли! – когда-либо в этом разобраться.
Мы можем лишь высказать одно несомненное для нас и в какой-то мере даже эвристическое правило: двойная перемена рода мышления – от рефлексии-I к бытию (возникновению идей), а от бытия к рефлексии-II – является свидетельством (печатью), удостоверяющим факт возникновения нового знания: сперва в иррациональной форме с началом в точке 2 (см. Рис. I), а затем в рациональной – с началом в точке 4. Вот если бы мы смогли хотя бы в некоторой степени разобраться в том, что же все-таки происходит в нашем интеллекте на иррациональной стадии формирования и обработки нового знания (этап 2-3, инкубационная фаза), то нам было бы легче понять, как именно осуществляется перекодировка с «языка» бессознательного (этап 3-4) на язык сознания (этап 4-5).
Как это ни странно, но самое светлое и лучезарное событие, на которое способен интеллект человека – а именно, возникновение нового смысла – происходит за дверьми нашего сознания, то есть в «черном ящике» бессознательного.
А теперь, для того чтобы лучше понять взаимоотношения бытия и Истины, а также взаимосвязи последних с обеими рефлексиями, нам необходимо хотя бы представить себе, что такое «клещи Истины» у Бадью. Но сначала дадим небольшое пояснение относительно разграничения категорий философской Истины и истин научных, политических, художественных и т. д. Автор, признавая категорию истины
«…центральной категорией любой возможной философии». (Там же, стр. 149),
в то же время поясняет:
«…философская категория Истины как таковая пуста…». (Там же, стр. 154)
но
«…пустота категории Истины с большой буквы не есть пустота бытия … пустота Истины – просто промежуток, в котором философия управляет внешними ей истинами. Таким образом, эта пустота не онтологическая, а чисто логическая». (Там же, стр. 154).
Имея в виду данное пояснение, снова дадим слово автору:
«Философская операция категории Истины располагает своего рода клещами. Одна их половина предстает отладкой последовательности при помощи доводов. Другая – заявлением в предельном случае. Истина сцепляет и возвышает». (Там же, стр. 155).
«Клещи Истины, которые сцепляют и возвышают, служат для того, чтобы подхватить истины. Отношение Истины (философской) к истинам (научным, политическим, художественным или любовным) есть отношение охватывания. Под «охватыванием» мы понимаем охват, захват, а так же и охватывающее изумление, удивление. Философия есть место мысли, где истины (не философские) схвачены как таковые и охватывают нас». (Там же, стр. 156).
Следуя приведенному тексту, попытаемся понять, что собой представляет каждая из половинок раствора «клещей Истины». Одна из них предстает сцепляющей «отладкой последовательности при помощи доводов», а это не что иное как аналитическая рефлексия на стадии последовательной подготовки объектов к соединению («сцеплению») их в предполагаемую идею-Истину (наша рефлексия-1). Другая половинка предстает «заявлением в предельном случае», а это, как мы понимаем, есть не что иное как раскрывающая рефлексия-11 на стадии оформления вдруг возникшей в готовом виде идеи. Спрашивается, почему столь туманную и предельно краткую характеристику второй ипостаси «клещей Истины» мы все-таки приняли за рефлексию-11, раскрывающую идею в Истину? Да потому что последующий текст дает нам хотя и косвенное, но вполне достаточное основание к этому. Так, например, Бадью связывает вторую ипостась с возникновением возвышающего и охватывающего нас изумления и удивления, и характеризует ее «исключительной напряженностью», возвышающей нас наподобие любви. А это как раз и есть все то, что характеризует душевное наше состояние в момент прихода интуиции, инсайта, озарения, то есть в момент явления идеи и последующего развертывания и оформления ее в Истину. Так что анализ данного текста приводит нас к заключению: «клещи Истины» у Бадью есть все те же рефлексии, одна из которых – рефлексия-1 – подготавливает возникновение идеи (бытия), а другая – рефлексия-11 – трансформирует только что явившуюся идею в Истину. Но первая и основная их задача – расколоть скорлупу ореха бытия с той целью, чтобы – и это уже вторая задача – извлечь из нее самое главное – ядро Истины. Можно сказать, что бытие как возникновение нового смысла – это роды Истины, которые сами по себе преходящи. Но главное, чему они (роды) служат так это возникновению Истин и приумножению много и-разнообразия мира. (К этой аналогии мы еще вернемся в Разделе 7.1.«Размежевание бытия и Истины»).
Итак, анализируя работы Хайдеггера, Марселя и Бадью, мы потому так много внимания уделили разграничению двух типов рефлексий, что нам необходимо было показать принципиально важную вещь: бытие – это кульминационный момент (см. Рис. I) возникновения нового смысла (т. 3) и Истина (т. 5) как результат трансформации бытия есть следствие бытия, а не его причина.
Правда можно рассуждать и несколько по иному: если возникновение нового смысла, трансформируемое в конечном счете в то, что мы называем Истиной, это и есть зарождение Истины, то оно абсолютно тождественно бытию. То есть, бытие – это и есть Истина в своем зарождении. Но историческому ходу развития метафизики было угодно представить истину как нечто мысленно уже сформировавшееся и даже оформленное в знакомую нашему сознанию оболочку. Вот почему мы все-таки остановились на временном причинно-следственном разнесении бытия и Истины, поскольку процесс самозарождения и возникновения (бытие) мы никак не можем отождествить с вполне устоявшейся и уже оформленной мысленной конструкцией, как не можем отождествить процесс строительства совершенно нового сооружения, положим, коллайдера, с самим этим сооружением в своем готовом для функционирования виде.
Кроме того, разница между бытием и Истиной хотя бы еще и в том, что Истина после своего внедрения оказывает практическое воздействие как на духовную, так и на материальную жизнь общества – для этого она и возникает, – а вот акт и процесс бытия – всего лишь сугубо личное и временное событие индивида, в интеллекте которого зародилась эта Истина. И это событие никак не отражается на мире, отражается лишь его результат, то есть Истина как мысленная конструкция, имеющая ценностно-смысловое содержание. И таких событий в жизни индивида может быть великое множество: лишь бы было дарование к созданию, обнаружению и «пониманию» подобных конструкций.
Таким образом, как мы теперь видим из вышеизложенного, одной из самых банальных причин как возникновения путаницы в метафизических понятиях, так и забвения бытия является в основном малозаметность бытия, разная его трактуемость мыслителями и не только трудность выделения основных его моментов и моментов с ним сопряженных, но и разная интерпретация этих моментов. Да к тому же неразличимость рефлексий-I и II ступеней во многом не способствовала прояснению реальной картины процесса продуктивного мышления. Это только сейчас мы можем с уверенностью сказать, что нет такого пути к Истине, который был бы способен миновать как обе рефлексии, так и момент бытия (возникновения идеи) вместе с примыкающими к нему с обеих сторон разрывами: весьма длительным инкубационным этапом и совсем короткой допонятийной фазой. (См. Рис. 1).
И в заключение данного раздела в качестве иллюстрации к нашему не раз заявленному тезису о том, что, чем продуктивнее мышление философа, тем незаметнее для него самого его собственное бытие, проявляемое в актах интуиций и озарений, можно было бы привести Ницше с его определениями бытия как жизни, как воли к власти, как «вечного возвращения равного». То есть бытие для Ницше, в противовес парменидовскому пониманию бытия как чего-то прочного и неизменного, – это процесс становления с непременной тенденцией к увеличению чувства власти.
Причем ницшевская философия становления отказывает в праве гражданства понятию «бытие»:
«…нельзя допускать, вообще, никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену и является прямо бессмысленным и излишним»15.
Как полагает Ницше:
«Становление не имеет никакого конечного состояния как цели, оно не упирается ни в какое-либо «бытие». (Там же)
То есть, становление по Ницше – некий жизнеформирующий процесс, не имеющий каких-либо реперных точек, то ли свойственных ему самому, то ли отделяющих его от чего бы то ни было.
«– Душа и дыхание и жизнь равно предполагают esse.
То, что живет, и есть бытие: больше никакого бытия нет»16.
заявляет он. Таким образом, в представлении Ницше бытие как становление не является каким-либо выделенным моментом, которому что-либо предшествовало или последовало. И он, быть может, именно в силу своего, хотя и интуитивно-инсайтного, но равномерно-интенсивного стиля мышления склонен к представлению бытия как постепенного становления. Многое зависит от того, как философ воспринимает собственную манеру мышления и как он ее интерпретирует в метафизической терминологии. Влезть в «шкуру» другого мыслителя, понять и реконструировать, как он мыслил, мы не можем, а потому и воспринимаем что-либо из собственного «нутра» и интерпретируем с высоты своей «колокольни». Мы все разные и ничего удивительного в этом нет. Здесь надо просто договориться, каким термином назвать то или иное явление или тот или иной процесс. Главное, чтобы это явление и этот процесс были не фикцией, а имели свое место проявления в реальной действительности нашего внутреннего существования и воспринимались то ли на чувственном, то ли на интеллектуально-сознательном уровне. А как это будет названо – не столь важно.
5.5. Стиль мышления, как стиль выражения
А сейчас мы несколько отклонимся от нашего дальнейшего повествования и, исходя из принципиального отличия ментального уровня (то есть уровня допонятийного), куда вдруг является ничем пока не выразимая идея, от уровня сущностного, на котором она раскрывается нами и оформляется в мысль, попытаемся хотя бы еще на один шаг продвинуться в понимании того, в чем различие идей научных (технических) и идей эстетических. Или вопрос по другому: в чем особенность творческого мышления художника, а в чем – ученого (изобретателя). Начнем с того что мы уже бессчетное количество раз говорили о том, что явившуюся нам научную (техническую) идею, мы понимаем на сознательном уровне, а эстетическую – на бессознательном. Почему так получается? Скорее всего, загадка кроется в том, на каком уровне – ментальном или сущностном – может оказаться в конечном счете разворачиваемая нами из идеи мысль. Или может быть она «застревает» где-то в промежуточной зоне. Но почему она оказывается именно там, где оказывается?
Как нам давно уже известно из многочисленной литературы по научному и художественному творчеству, ученый или изобретатель, хотя порою и не без труда, но все же разворачивает явившуюся ему идею в вполне конкретную мысль, а вот художник, испытывая в аналогичном процессе «муки творчества», не достигает этой цели. То есть, если идея ученого (изобретателя) переводится с ментального уровня на сущностной, то идея художника не может похвастаться подобной легкостью. Спрашивается, почему? А причин для этого, скорее всего, лишь две:
1. Либо на сущностном уровне у художника нет достаточных и вполне адекватных средств, которыми он мог бы выразить свою идею.
2. Либо эта идея уже на ментальном уровне не видится художнику в достаточно четких очертаниях.
Попытаемся проанализировать каждую из этих причин. И здесь нам на помощь могло бы прийти объяснение, связанное с функциональной асимметрией мозга. Но сразу же оговоримся: как бы мы ни сомневались в том, можно ли отнести «лириков» к людям с правополушарным типом мышления, а «физиков» – с левополушарным типом, наличие категорий людей с художественным складом ума и людей с научным (техническим) складом – это неоспоримый факт духовной жизни. Поэтому, не делая жестких привязок людей искусства и людей науки (техники) к тому или иному типу «строения» их мозга, будем принимать во внимание только различие складов (стилей) мышления.
Рассмотрим сначала первый вариант причины. Предположим, справедливо то положение, что художнику присуще «правополушарное» мышление, которое, с одной стороны, способно к образному и синтетическому «схватыванию» взаимосвязей между множеством объектов, а с другой стороны, менее способно к знаковому оформлению данных образов и взаимосвязей в логически упорядоченной форме. Тогда получается так, что природа награждает художника талантом генерирования идей на ментальном уровне, но не дает ему средств для внятного их выражения на сущностном уровне. Вот он и пытается высказать их художественными средствами: красками, звуками, пластикой, поэтическим словом и т. д. Отсюда изощренность и многообразие этих средств. Как человек отчужденный от общества ищет способы снова слиться с ним, так и художник, отчужденный от своего Единого (Плотин) ищет средства слиться со своей идеей.
А теперь рассмотрим второй вариант причины затруднения в выражении идеи художником. Здесь все наоборот: владея данными ему от природы эстетическими средствами выражения, художник пытается выразить (или точнее: вложить в них) не совсем понятную ему самому на бытийственном уровне идею. Художник просто вынужден «плести сеть» из выразительных средств, чтобы попытаться перетащить эту идею с ментального уровня на сущностной. Со стороны, конечно, может показаться что делает он это только для того чтобы созерцателю его произведения понятна была его идея. Но это не совсем так. На самом деле его мало интересует созерцатель. Для него важно чтобы он понимал себя сам, поскольку в деле выражения своей идеи ему неоткуда ждать ни помощи, ни поддержки: здесь он всегда и первопроходец и законодатель. Художник всегда одинок, и в этом не только его благо, но и драма. Если же он думает о созерцателе, поймет ли тот его или нет, то вряд ли можно ожидать высоко художественности создаваемого им произведения. Подлаживаться под уровень развития и вкусы созерцателя – совсем не дело художника.
Итак, какой бы из этих вариантов мы ни выбрали – автор не может склониться к какому-либо одному из них, – нам ясно одно: художника «рождает» вот этот разрыв между ментальным и сущностным уровнем. При продуктивном мышлении этот разрыв всегда присутствует, но для эстетической натуры он – принципиальная черта ее творчества, и художник не может преодолеть его одним прыжком, то есть перескочить с ментального уровня на сущностной. В то время как для ученого или изобретателя – они «левополушарники» со способностью не только генерировать идеи на ментальном уровне, но и выражать их на сущностном уровне, – так вот ученым (изобретателем) этот разрыв преодолевается выражением идеи в какой-либо из общепонятных знаковых систем.
Можно сказать, что художник в какой-то мере – это «недоученный» – конечно, без уничижительного оттенка, – которому не дадено с легкостью выражать свои идеи рациональным путем, в то время как ученый, в свою очередь, – «недохудожник», то есть человек, обделенный талантом иметь в своем арсенале эстетические средства выражения идеи. Как видно, в некоторой степени, наличие того или иного средства выражения – рационального или эстетического – определяет вид генерируемых идей: научных (технических) или эстетических. Более того, явление той или иной идеи предопределено возможностью ее выражения. Не будь последнего, возникновение идеи было бы бессмысленным актом нашего мышления. Вот и вопрос: что важнее – форма или содержание? И не отсюда ли берет начало одна из заповедей актерского мастерства: «Блюди форму – содержание подтянется» (Ю. Любимов).
Исходя из вышеизложенного, и учитывая нашу большую способность к рациональному мышлению, можно предположить, что нет таких научных (технических) идей, которые, явившись в наше сознание, не были бы готовы оформиться в достаточно четкую форму выражения мысли. А вот что по этому поводу, то есть по поводу эстетических идей, думают художники, об этом можно было бы спросить их самих. И статистика здесь, хотя бы на описательном уровне, нисколько бы не помешала.
