Иван Андреянович Филатов
Метафизика возникновения новизны
Проще говоря:
«Для Хайдеггера важно здесь различение между бытием и сущим. Он считает метафизику ответственной за роковую увлеченность сущим (Seiendes) и забвение фундаментальной темы бытия как такового». (Там же, стр. 309).
Но является ли данная «официальная» версия причины разделения бытия и сущего единственной? Не могла ли за ней скрываться какая-либо другая не менее значимая причина постулирования онтологической дифференциации. И для того чтобы нам выйти на какую-то определенность в вопросе разрозненности метафизических понятий, – а в частности, причины введения разделенности бытия и сущего – зададимся сначала, казалось бы, тривиальным вопросом: к чему относится слово «присутствие», сплошь и рядом употребляемое Хайдеггером. Вот что пишет он все в том же докладе «Время и бытие»:
«Бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее»60.
Далее Хайдеггер следующим образом объясняет возникновение взаимосвязанности бытия с присутствием:
«Откуда берем мы право на характеристику бытия как присутствия? Вопрос запоздал. В самом деле, эту печать бытию было предопределено нести давно без нашего содействия и тем более нашей заслуги. Мы соответственно привязаны к характеристике бытия как присутствия. Она имеет свою обязательность от начала открытия потаенности бытия как такого, которое допускает речь, т.е. мысль о нем. От истоков западной мысли у греков всякая речь о «бытии» и о «есть» движется в русле обязывающего для мысли определения бытия как присутствия». (Там же, стр. 546).
Здесь Хайдеггер, скорее всего, хочет сказать: присутственный характер бытия начинается с того момента, когда сущее, во-первых, выделяется из окружающих его объектов, а во-вторых, – называется каким-либо именем. И только после этого о нем возможна «всякая речь», то есть возможно узнавание его и манипулирование данным объектом в нашем мышлении-представлении. Так молния вряд ли могла бы стать одним из сущих в комплексе сущих, представляющих идею громоотвода, если бы она прежде не была сначала выделена и охарактеризована среди явлений природы, а затем и названа явлением-молнией, сопровождаемым громом. Затем Хайдеггер, как бы пытаясь убедить и нас и себя в правомочности соотнесения бытия с присутствием, поясняет свою мысль:
«Бытие как присутствие, однако, мы начинаем ощущать никоим образом не только и не прежде всего тогда, когда вдумываемся в раннее, достигнутое греками развертывание непотаенности бытия. Мы ощутим присутствие при всяком простом, достаточно свободном от предрассудков осмыслении сущего в его данности и подручной близости. Подручность, равно как наличная данность – способы присутствия. (подчеркнуто мною – И. Ф.) Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже и именно отсутствие остается обусловлено присутствием, временами взвинченным до жути». (Там же, стр. 546).
То есть: присутствование как бытийствование наиболее остро нами ощущается, когда из нашего жизненного обихода удаляется или исчезает то или иное сущее, которым мы ранее пользовались как подручным средством.
Из приведенных текстов мы видим, что присутствование, скорее всего, отнесено, во-первых, к самому человеку – непосредственному фигуранту бытийствования, а во-вторых, к тем сущим, к которым могут быть применены как выражение «бытие сущего», так и связки «быть» и «есть». В пользу последнего говорит склонность Хайдеггера к приведению многочисленных примеров, связанных с применением этих слов, – как бы указывающих на бытие – к различного рода сущим. (См. ссылку 60, Европейский нигилизм. С. 238-239).
Но вопрос все-таки заключается в том, к каким сущим может быть применимо употребление вышеозначенных терминов:
– к тем ли, которые здесь и сейчас открываются нам из своей потаенности,
– или к тем, которые наличествуют в нашем сознании-представлении (и даже, положим, пребывают в пространстве вокруг нас).
Хайдеггер склоняется и к тому и к другому варианту: с одной стороны
«Бытие имеет место как выход присутствия из потаенности». (Там же, стр. 545),
то есть можно понять, что бытийствование напрямую есть творческое создание какого-либо сущего; но с другой стороны сказано, что бытие относится ко «всякому» сущему:
«Бытие, которым отмечено всякое сущее как таковое, – бытие означает присутствие». (Там же, стр. 544).
Спрашивается, почему бытием «отмечено всякое сущее», а не только то, которое находится на выходе «присутствия из потаенности»? (Явное противоречие с предыдущей цитатой). А потом, что же все-таки у Хайдеггера означает этот таинственный и им так и не разъясненный выход несокрытого из потаенности? Ясно, что этот выход – в нем-то вся и суть! – каким-то образом связан с явленностью сущего, но не ясно, в чем именно заключен этот выход: из какого состояния в какое совершается этот неуловимый нашим сознанием переход («прыжок», «скачок»), и какие трансформации претерпевает прежде всего наше представление о сущем, а затем уже и само сущее, переходящее из своего изначального состояния, еще не обладающего для нас какой-то сущностью, в состояние, когда оно приобретает свою сущность и форму и становится способным исполнять подручную функцию.
Но для нас теперь уже ясно, что «выход присутствия из потаенности» – это и есть интуитивно-инсайтный скачок окончательно сформировавшейся идеи из нашего бессознательного в наше сознание. С него, с этого скачка, начинается сначала кратковременный допонятийный этап явления идеи, а затем этап развертывания этой идеи в Истину и придания формы и сущности тому внове образуемому нами сущему, которое в виде подручного средства в дальнейшем будет исполнять свою сущностную функцию.
Итак, судя по вышеизложенному, мы не можем вполне определенно сказать, что бытие как присутствие – у Хайдеггера и во всей предшествующей ему метафизике, – «которым отмечено всякое сущее как таковое», относится к процессу возникновения внове образующегося сущего. Наоборот, апеллируя к терминам «быть» и «есть» и, связывая их с самым разнообразным набором сущих, Хайдеггер тем самым соотносит бытие с сущим уже существующим, а не выходящим из сокрытости (леты) в несокрытость (алетейю).
И может быть – позволим себе высказать «крамольную» мысль – причиной принципиального разделения бытия и сущего явилось: не столько попытка напомнить о забытом бытии, сколько отсутствие ясного представления о том механизме, посредством которого сущее выходит из своей потаенности в несокрытость, то есть выходит к своей явленности. (А сам процесс выхода, как мы уже знаем, и есть Бытие, осуществляемое нашим интеллектом). Ведь если бытие и сущее между собою взаимосвязаны, то такую взаимосвязь необходимо было как-то раскрыть – в чем она заключается – и показать (или объяснить) в наглядном виде сам механизм ее осуществления. Но как метафизика могла объяснить этот механизм, если она не знала основополагающего момента, а именно, момента возникновения интеллектуально оформленного сущего из идеи-Истины как мысленной конструкции, одним из элементов которой всегда оказывается то или иное сущее в качестве подручного средства (см. P. S. I в конце раздела).
И как мы теперь уже понимаем, конечно же, Хайдеггер был вынужден прийти к онтологической дифференциации самим критическим состоянием метафизики, которая оказалась неспособной объяснить
– ни механизм возникновения сущего – а это самое главное!
– ни того, в каких формах проявляется Бытие человека причастного к осуществлению данного механизма (кроме, конечно «стояния» человека в «просвете бытия», названного им «экзистенцией человека»);
– ни причинно-следственной взаимосвязи между возникновением интеллектуальной новизны самой по себе и теми формами, в которых проявляется наше реагирование (то есть наше бытийствование) на данное возникновение.
А наше реагирование, как мы уже знаем, заключается в интуитивно-инсайтном «схватывании» и «понимании» смысла возникшей идеи и в спонтанном возникновении чувства удовольствия-удивления и от акта проникновения идеи из бессознательного в наше сознание и от самого процесса развертывания идеи в Истину. (Отсюда и обеспокоенность Хайдеггера тем, чтобы «удовлетворительно определить отношение человека к тому, что до сих пор называлось «бытием»»).
Получается так, что Хайдеггер в общем-то соглашается с общепринятой трактовкой бытия сущего как его присутствия, как его «есть». Почему мы так заключаем? Во-первых, вот как он характеризует, например, греческое понимание такого рукотворного сущего как дом:
«Осмысленный по-гречески «вид» сущего, например, дома, его, стало быть домашность, есть то, чем это сущее приходит к явленности, т. е. к присутствованию, т. е. к бытию. Такой «вид»…есть то, в чем соответствующее сущее (дом) имеет свой устой и из чего оно происходит, поскольку на этом постоянно стоит, т.е. есть»61.
А во-вторых, по сути дела, данная трактовка ничем не отличается от его собственного представления о бытии сущего, когда он приводит свои многочисленные примеры с использованием, так называемых бытийственных связок «быть» и «есть», относящимся к самым разным сущим. Хотя он прекрасно понимает, что данная трактовка, но уже относительно природных (а не рукотворных) сущих принципиально отличается от изначально древнегреческой:
«Бытие греки впервые и изначально понимали как φυσις – как самовозникновение, саморазвертывание, и тем самым сущностное самовыставление, самообнаружение и выход в открытость». (Там же, стр. 215).
Получается странная вещь: ратуя за возврат к изначально древнегреческому пониманию бытия (как процесса самовозникновения, как φυσις, как выход из потаенности), которое было не только забыто, но и искажено последующим ходом развития метафизики, Хайдеггер в то же самое время придерживается этого искаженного представления о бытии (как о стабильном состоянии), характеризуемым им бытийственными связками «быть» и «есть», относящимся к непомерно широкому кругу сущих, вокруг нас существующих. Спрашивается, имеет ли какое-то отношение к бытию картина, висящая на стене, мел в руке учителя, покой над вершинами сосен и т. д.? Вряд ли. В словах «есть» и «бытие», понимаемых как присутствие, «берет… слово» (там же, стр. 239) не бытие, а, скорее всего, существование.
Таким образом, причина забвения бытия не столько в том, что сущее стало предметом всеобщего внимания и рассмотрения, сколько в том, что предметом внимания метафизики стало «всякое сущее», а не исключительно только то сущее, которое здесь и сейчас возникает в нашем интеллекте, которое обретает свою форму и сущность, а главное: которое «готовится» исполнять свою функцию уже в процессе присутствования, то есть существования, никакого отношения к бытию не имеющего.
Как нам представляется, с переключением внимания на «всякое сущее» метафизика изменила самой себе. Вместо того чтобы остаться на рельсах разгадывания механизма становления сущего, того сущего, которое возникает из своего истока-архе, она присвоила себе право рассматривать «всякое сущее», сущее уже существующее, то есть то сущее, которое «есть» и о котором возможна «всякая речь». Так, всего лишь небольшой сдвиг (в понимании) с механизма возникновения сущего в сторону механизма существования уже возникшего сущего стал поворотным моментом в онтологии, тем моментом, который вывел из поля зрения метафизики само возникновение сущего и в его интеллектуальной, и в его материальной формах.
Кстати сказать, для изначальной метафизики было бы более предпочтительным и более плодотворным ставить не вопрос, «что такое сущее?» (или вопрос, в чем сущность сущего), а вопрос, «как возникает сущее?» (или, как возникает сущность того или иного объекта). В ходе рассмотрения и разрешения этого вопроса стало бы понятно (как само собой разумеющееся) и что такое сущее, и в чем состоит его сущность.
В то время как вопрос, «что есть сущее?» предполагает, что уже есть сущее, которое обладает сущностью, но только мы не знаем, в чем она состоит. Вот почему в этом изначальном вопросе уже была заложена предпосылка неверного понимания бытия как присутствования «всякого сущего». Вопрос в данной, наводящей на ответ форме, спровоцировал более удобный для понимания и дальнейшего рассмотрения ответ, призывающий рассматривать уже присутствующее сущее, а не то, которое только еще возникает.
То есть он спровоцировал не онтологическое развитие метафизики в виде отыскания принципа возникновения любого сущего (как подручного средства), а онтическое – в виде тотального увлечения уже существующим сущим: его изучением и техническим использованием. А это и завело метафизику в тупик. Вместо того чтобы согласиться с изначальным древнегреческим пониманием бытия как самораскрытия природы, метафизика, можно сказать, примкнула к онтическому пути.
А ведь в нас же самих, то есть в нашей человеческой природе, той же Природой заложен тот же самый процесс самораскрытия: только в Природе самовозникают, самораскрываются и самовозрастают ее живые организмы, в то время как в нас самих (в нашем интеллекте) «самовозникают» и раскрываются (в Истины) идеи, благодаря которым нами создаются новые «рукотворные» сущие наподобие новых природных сущих в виде живых организмов. Аналогия здесь полнейшая, вплоть до того, что, как посредством «рукотворного» (искомого, подручного) сущего выполняется деятельность по производству необходимого Продукта, так и посредством нового природного сущего (живого организма) выполняется деятельность по производству новой Продукции, приумножающей и усовершенствующей природное разнообразие. (Вот то-то и обидно, что древние греки обнаружили это, а мы этого даже не заметили и пропустили).
И в этом отношении, то есть в отношении понимания бытия как присутствования, Хайдеггер, к сожалению, пошел на поводу всей прежней метафизики, связав бытие со «всяким сущим», наличествующим на данный момент и могущим быть помысленным в «просвете бытия». А это и мел в руке учителя, и картина, висящая на стене, и покой над вершинами, и дерево, и Бог, и дом с его «домашностыо» и т. д. и т. п. Такой объем разносортного, а вернее сказать, разношерстного сущего просто невозможно охватить каким-либо понятием (наподобие сущего) или включить в сферу некой науки. Да в этом и нет необходимости, потому что такое действо не представляет какого-либо интереса ни в духовном, ни в материальном плане. Следуя в этом направлении, мы просто увязаем в мешанине чего-то неопределенного и не имеющего своей формы, потому что все, что нас окружает, все это есть. Но оно уже есть существующее, а не бытийствующее. Время его Бытия давно уже минуло.
И, конечно, не физика виновна в том, что она будто бы совратила метафизику на онтический путь, а сама метафизика повинна в том, что упустила из браздов правления свой собственный онтологический путь, то есть путь уяснения принципов возникновения интеллектуально-материальной новизны. А физике того и надо было: ей ничего другого не оставалось – и она поспешила этим воспользоваться, – как погрузиться в бездну уже существующего сущего и заняться изучением его свойств и взаимосвязей вместо того, чтобы разбираться и дознаваться в том, каков принцип возникновения самого этого сущего и его сущности. Ведь первым заниматься и легче и перспективнее (выгоднее), чем вторым. (см. Р. S. 2).
Но как же все-таки случилось то, что «бытие» сущего стало относиться ко «всякому сущему», а не только к тому, которое здесь и сейчас обретает свою форму и обзаводится своей сущностью? Кстати сказать, сразу же заметим: последнее свершается в едином процессе, а не так, чтобы сначала возникло сущее, затем оно приобрело себе («одело на себя») сущность, или совсем наоборот: сначала возникла сущность, а затем она «подобрала под себя» сущее. Сущее и его сущность возникают одновременно, помогая друг другу вплоть до того момента, когда сущее как подручное средство обретет свою сущность в виде готовности исполнять ту или иную функцию через посредство своего сущностного свойства.
Так, упрощенно говоря, сущность телескопа постепенно возникала вместе с постепенным возникновением линзы из силиконового окисла, линзы, затем вставленной в трубу. А, положим, сущность справедливости – как уравновешивания взаимоотношений между слоями общества – постепенно возникала вместе с постепенным формированием гражданского общества в виде его общественных институтов. Да к тому же сама идея продуктивного мышления, не является ли она демонстрацией того, как само сущее, то есть мышление, смогло исполнять свою основную функцию только после того как оно обрело сущностное свойство продуцировать новизну в виде иррациональных идей? (Заметим кстати: рациональных идей, то есть новых идей, полученных рациональным, логическим путем не бывает в природе нашего продуктивного мышления).
Так вот, возвращаемся к началу предыдущего абзаца. Конечно же, древние греки «схватили» главный момент, подсмотренный ими не только у Природы (φυσις), но и у природы своего собственного продуктивного мышления – это момент возникновения материальной новизны в виде какого-либо нового сущего (чаши, дома, дерева, розы, лошади, упряжи, щита, ложа и т. д.). И для них было естественным связать возникновение рукотворного сущего с мышлением, непосредственно причастным к этому возникновению как выходу из потаенности (леты) в не-потаенность (а-летейю). Но в какой-то момент бытие как возникновение и самовозрастание превратилось в бытие как возникшее, почему оно и стало уже у Парменида «целокупным» и «нерожденным». Вот где была совершена трагическая для западноевропейской метафизики бифуркация, то есть отщепление от единого потока бытия как возникновения сущего еще двух дополнительных направлений:
– так называемого «бытия» присутствующего сущего, характеризуемого связками «быть» и «есть»;
– и Бытия самого по себе, бытия независимого от «бытия» сущего и от него отделенного. (Последнее должно было появиться как противовес первому и как компенсация, «сублимации» бытия из него).
Именно здесь на какой-то промежуток времени (до Парменида, скорее всего) обрывается связь времен, хотя все еще остаются отголоски основного направления, то есть Бытия как возникновения сущего. Что же здесь случилось? Какое свершилось событие, роковым образом изменившее ход развития метафизики? А свершилось то, что забыто было само возникновение сущего, но в памяти навсегда было сохранено и запечатлено возникшее «всякое сущее», поскольку оно своим эйдосом (видом) постоянно напоминало о себе в состоянии своего присутствования. Время существования возникшего сущего (подручного средства) гораздо длительнее, чем время сохранения памяти о том, как оно возникло в нашем умственном представлении. Возникшее сущее, о котором возможна «всякая речь» – перед нашим взором, память же о процессе его возникновения быстро тускнеет, как только тускнеет актуальность нашего отношения к этому процессу. Сущее возникшее «забивает» и «заслоняет» своим видом память о своем собственном возникновении, то есть о своем Бытии. Оно отстраняет ее сначала на второй план, а затем и вовсе «задвигает» в тень, поскольку возникшим подручннм средством мы все время пользуемся, процессом же возникновения – один к одному – не пользуемся никогда, поскольку это оригинальный творческий «продукт», который никогда не повторяется, хотя методология самого процесса возникновения одна и та же (Едина) для любого сущего: через идею, Истину, подручное средство и функцию им исполняемую.
Как видим, у нас нет никаких проблем с памятью о «всяком» присутствующем сущем, хотя много проблем с памятью о возникающем сущем, что и продемонстрировал весь ход развития метафизики и забвения Бытия как возникновения (но не существоваания) сущего. Именно потому и не была разработана сама методология возникновения интеллектуальной новизны (в процессе сотворения образа подручного средства). До нее у человечества «руки не доходили». Да к тому же век человека не долог и повествование о том, как происходит интеллектуальный процесс сотворения новизны не всегда передается в поколениях и информация об этом накапливается крайне медленно. Так, уже Платон в общем-то знал, что такое озарение (интуиция, инсайт). Но понимание этого феномена – вплоть до Декарта и даже Новейших времен – так и не было оформлено в какой-либо удобовоспринимаемой форме, которая бы стала каким-то обоснованием возникновения нового знания или руководством к созданию оного. Складывается впечатление, что процесс этот идет, что называется, «ни шатко, ни валко».
А теперь зададимся следующим вопросом: почему само возникновение сущего было забыто с такой легкостью? Да потому, что трудно уловить во времени этапы его возникновения, как и трудно удержать во времени и в человеческой памяти то, что еще не определено в своей сущности и что еще этап за этапом постоянно меняет свои формы, поскольку сам процесс возникновения сущего и обретения им своей сущности – это процесс, зачастую поэтапный и растянутый во времени и особенно во времени своих начальных этапов. О природе тяготения и бессознательного задумывались еще античные мыслители, но добиться в этих вопросах какой-то ясности удалось лишь Ньютону и Фрейду. А, положим, «помним» ли мы, как развивались (и возникли) – этап за этапом – такие понятия как понятия красоты, истины, совести, души, доблести, возвышенного и т. д. Конечно, человеческая память и культура не сохранили самого процесса формирования этих понятий, но они донесли до нас, то, что уже сформировалось и находится перед нами как присутствующее. Да к тому же знание, приобретенное на отдельных этапах, как мы уже сказали выше, не всегда передается, а если передается то где гарантия, что оно не искажено. А это, последнее, случилось и с понятием бытия, и с понятием истины, да и с понятием сущего, которое постоянно путали с понятием бытия, что и было отмечено Хайдеггером:
«Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» – бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене». (Там же, Письмо о гуманизме, стр. 286).
Нетрудно, кстати, догадаться, почему эта «подмена» еще не осмыслена. А именно: только потому, что сущее и Бытие между собою были разделены. Если бы они были взаимосвязаны и механизм этой взаимосвязи был бы известен, то никому бы и в голову не пришло подменять друг другом понятия, имеющие свой индивидуальный только им присущий смысл.
И последнее, что бы хотелесь сказать относительно соотнесенности бытия
– то ли с возникновением сущего в процессе от своего начала (архе) до своей подручности (телос),
– то ли с присутствованием уже возникшего и уже существующего сущего (то есть с его «быть» и «есть»).
Давайте посмотрим по сторонам. Все что ни есть вокруг нас, когда-то возникло, когда-то было изобретено, обнаружено, сотворено, когда-то вошло в обиход своего существования. Это и стол, и скатерть на нем, и ручка, и очки, и лампа, и книга, и буквы в ней, и шкаф у стены, и картина на ней, и окно, и улица за окном, и машины на улице, и сила тяготения, воздействующая на все это, и наша совесть, и чувство справедливости, и чувство красоты, и наше бессознательное, неотступно следующее за нами, и наши идеи, которые мы пока что способны продуцировать и мн. мн. др. Мы – в тотальном окружении подручных средств и идей, способствовавших их возникновению. Каждое из них исполняет только ему присущую функцию.
Спрашивается тогда, что может быть наиболее общим, наиболее естественным, наиболее универсальным и уникальным для любого сущего? Конечно же, это в первую очередь его возникновение, его обнаружение, его сотворение, истоки которых зачастую теряются в глубине времен, что, кстати сказать, в немалой степени сбивает с толку и запутывает наше понимание бытийственных проблем, о чем мы уже упоминали выше. Сущее неисчислимо в своей множественности и в множественности своих свойств и взаимосвязей. Бытие же, то есть возникновение сущего, прежде всего, в его интеллектуальной форме, одно (Едино) для любого возникающего сущего. И это одно, общее для всего сущего, есть не что иное, как возникновение самого сущего вместе с его новизной, в чем и заключена вся его сущность. А последнее, то есть возникновение, возможно только одним единственным (Единым) способом: через посредство возникновения идеи, раскрываемой нами в дальнейшем в Истину (как новую мысленную конструкцию), из смысла которой обнаруживается нехватка нового сущего. Его-то мы и должны создать внове и наделить сущностным свойством (сущностью). Только после этого новое сущее, искомое сущее, обретает способность исполнять свою функцию в виде материализованного подручного средства.
В образовании идеи и раскрытии ее смысла в Истину заключен уникальный и универсальный в своем роде принцип возникновения Новизны и разнообразия сущих через образование все новых и новых объектов, а следовательно, и все новых и новых функций. Возникновения, то есть «своего» Бытия, не может избежать ни одно сущее: для того чтобы «быть», существовать и исполнять свое предназначение, оно сначала должно возникнуть. Возникновение – необходимое и достаточное условие существования. Без возникновения нечему было бы существовать, поскольку существование производно от возникновения.
Что же касается существующего сущего, то есть того сущего, которое есть «по всему земному шару», то в нем уже нет какой-либо таинственности или новизны, оно доступно как нашему чувственному восприятию, так и умозрительному рассмотрению. И задача его – исправно исполнять свою функцию, а в лучшем случае послужить в будущем в качестве одного из исходных сущих при создании новой идеи и новой функции, то есть послужить последующему приумножению разнообразия мира. (Так, например, давно изобретенная письменность как сущее послужила образованию нового подручного средства – мела в идее более эффективной передачи знания от преподавателя к аудитории его учеников. И в этой идее письменность, ранее ставшая подручным средством, сама оказалась «рядовым» сущим наравне с доской, тряпкой и т. д.). Без подобного приумножения продолжение жизни невозможно, оно (приумножение) – атрибут самой жизни, в какой бы форме она не осуществлялась: материальной, нравственно-эстетической, духовной и т. д.
Итак, наш вывод: есть только наше бытие, но оно взаимосвязано не с существующим вокруг нас сущим (с его «быть» и «есть»), а с тем сущим, которое сотворяется нами самими – здесь и сейчас – прежде всего в своей интеллектуальной форме: через идею, Истину, образ подручного средства, технологию его (средства) изготовления и т. д. Другими словами, у нас нет иного бытия, кроме Бытия, связанного с сотворением (изобретением, обнаружением, «пониманием») нами самими интеллектуальной Новизны. С тем сотворением, последствием которого является и понимание сотворенного смысла, – а именно он, последний, есть и Истина и цель Бытия – и удовольствие от акта понимания, и удивление от внезапности и новизны явленного нам смысла. (О Бытии социума и взаимосвязи его с Бытием человека речь у нас пойдет в Части 111).
Относительно же того сущего, а именно, исходного сущего которое мы «изымаем» из действительности и «вставляем» в сотворяемую нами здесь и сейчас идею, то оно уже является одним из элементов того комплекса сущих, который образует эту самую идею и который способствует (одним только своим участием) формированию того искомого сущего, которое станет подручным средством. Ясно, что принципиальная разница между первым и вторым сущим только в том, что первое принимается в комплектацию идеи в своем готовом виде (как, положим, письменность в идее мела), в то время как второе формируется в процессе своего становления и обретения им своей сущности (как, положим, известняк «формируется» в мел). Так что в связи с только что сказанным: Бытие не «вне» сущего, тотально от него отделенного – как иногда можно понять Хайдеггера, – оно «внутри» того сущего, которое само становится, одновременно обретая свою форму и сущность, посредством нашего продуктивного мышления-представления. Но в то же время оно (Бытие) «вне» того сущего, которое уже образовалось и которое не принимает никакого участия в формировании и раскрытии какой-либо новой идеи.
Таким образом, мы видим: в своем отношении к Бытию сущее предстает в трех своих состояниях:
1. Это то искомое сущее, которое находится в стадии своего становления, будучи составным элементом какой-либо нами внове рожденной и нами раскрываемой идеи, где ему (уже в материальной его форме) уготована роль подручного средства, способного в дальнейшем исполнять свою функцию. Именно к этому сущему в состоянии своего становления, то есть обретения формы и сущности, относится вводящее в заблуждение выражение «бытие» сущего. Но его никак нельзя соотнести с связками «быть» и «есть», поскольку оно еще не пребывает, то есть не при-сутствует, не существует «по всему земному шару». (Но оно вот-вот им станет).
2. Это то готовое исходное сущее, которое так же является одним из элементов внове рождаемой идеи. Но оно, не претендуя на роль подручного средства, помогает своим участием последнему в его формировании. То есть оно находится на вторых ролях в идее: оно не возникает заново, но без него не было бы возможным образование формы и сущности искомого сущего, то есть подручного средства, (имея в виду Аристотеля, такое сущее можно было бы назвать «привходящим»). Так письменность на вторых ролях участвует в раскрытии идеи кусочка мела, которой (идее) без ее (то есть письменности), присутствия, нечего было бы изображать на доске и передавать – в виде текста – от учителя к ученикам. Можем ли мы и к такому сущему (как и к первому) отнести термин «бытие» сущего? Откровенно сказать – не знаю. Это просто предмет соглашения. Но по всему тексту выше мы применяли этот термин в основном только к тому сущему, которое от самого своего начала обретает форму и сущность вплоть до того момента, когда оно становится способным выполнять свою функцию в качестве подручного средства. То есть мы применяли этот термин к искомому сущему, а не к исходному. (Здесь, в качестве пояснения, мы можем напомнить наш образ: нами образуемое – возводимое – искомое сущее воздвигается на «пьедестале» исходных сущих, которыми мы оперируем в основном на этапе рефлексии-1. Именно эти сущие являются фундаментом для образования и вида и сущности искомого сущего, которое мы формируем уже на этапе рефлексии-11).
