Иван Андреянович Филатов
Метафизика возникновения новизны
9.7. Такой ли должна быть метафизика?
В предыдущем разделе мы уже затронули проблему условности метафизических понятий. Как можно себе представить, именно условность этих понятий сыграла немалую роль в неопределенности их статуса. Попытаемся показать эту условность хотя бы на примере понятия Бытия. Начнем со следующего. Если мы возьмем к рассмотрению два основных не только разделенных, но и взаимосвязанных между собой метафизических понятия, понятия Бытия и сущего, а за сущее примем объект уже существующий в нашей действительности и к тому же исполняющий какую-либо функцию, то тогда Бытием у нас будет процесс сотворения (возникновения) в нашем человеческом интеллекте этого сущего через посредство явления иррациональной идеи в наше сознание. Но Бытием будет не только сам процесс возникновения искомого сущего, но и все то, что феноменально его сопровождает. А потому для нас весьма существенным является различение между
– тем, что происходит в нашем интеллекте в процессе возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего
– и тем, что сопровождает этот процесс.
Это различение мы сейчас и постараемся сделать.
Так что же происходит в нашем интеллекте? А происходит движение нашей мысли в результате манипулирования теми представлениями, которые возникли (пришли в наше сознание) в акте интуиции-инсайта и теми представлениями, которые мы привлекаем, чтобы оформить внове нам явленное содержание мысли (слова, образы, сравнения, понятия и т. д.). В то время как сопровождают этот процесс
– и спонтанное понимание смысла идеи (в том числе и в виде феноменов «ага», «ах» и т. д.);
– и наше сосредоточение на самом процессе раскрытия смысла идеи, то сосредоточение, которое воспринималось и понималось многими философами со времен Платона как созерцание;
– и возникновение как интеллектуального чувства удовольствия-удивления от самого акта понимания нового смысла, так и ощущения уверенности в достоверности и надежности того, что нам явлено в данном иррациональном акте (и без которых у нас вряд ли бы появилась охота раскрывать смысл идеи до состояния Истины.)
В таком случае у нас имеется, по крайней мере, три варианта возможности представления о том, что такое Бытие
I. Либо назвать Бытием процесс возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего вместе со всем тем, что его сопровождает (чего мы и придерживались все время при изложении нашей концепции).
2. Либо отделить процесс указанного возникновения отдельной «строкой» а отдельной «строкой» – то, что сопровождает этот процесс возникновения и назвать его (последнее) Бытием.
3. Либо отделить и назвать Бытием возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего, но уже без тех феноменальных проявлений, которые его сопровождают.
Вот и получается, что в первом случае Бытие является самостоятельным и ни от чего не зависящим (первичным) процессом, в то время как во втором случае оно будет производным (вторичным) от процесса возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего: ведь Бытие тогда – результат начавшегося процесса возникновений нового сущего из спонтанно явившейся интеллектуальной новизны. Оно будет производным, так как, не явись в наше сознание новая идея, не произошло бы ни понимания ее смысла, ни нашего созерцания самой новизны, ни возникновения чувства удовольствия-удивления. Что же касается третьего варианта, то здесь Бытие оказывается – как комета без «хвоста» – «невидимым» мышлением, то есть последовательностью процесса представлений, взаимосочетания их, суждений, умозаключений и т. д., в лучшем случае оформляемых в какой-либо знаковой системе.
Итак, у нас три возможные трактовки Бытия. Какая из них более приемлема – это уже дело соглашения. Как ясно из всего предыдущего, мы остановили свой выбор на первом варианте, потому что, приняв второй вариант, мы снова бы оказались у «разбитого корыта», то есть перед проблемой, а как же все-таки возникает само сущее. А оно, то есть возникновение, как оказалось, является самым главным и самым проблемным вопросом всей метафизики, начиная с Платона, который так и не сказал нам, каким образом из идей получаются вещи, коль скоро первые являются образцами вторых. («Образцы» есть, а как происходит «копирование» – Платоном не сказано). А главное, не сказано, в каком смысле идея является образцом и что она собой представляет по своей структуре, сама по себе, то есть вне отношения к реальной вещи, образцом которой она служит.
Но и вторая трактовка Бытия имеет свое право на жизнь, и право, может быть, не менее веское, чем первая трактовка. Потому что, если первая трактовка сочетает в себе причастность бытия и к интеллекту, и к душе (то есть к чувствам), то вторая затрагивает в основном душевную компоненту нашей жизни, без которой вряд ли могла бы состояться компонента интеллектуальная. Аналогичным образом можно было бы настаивать и на третьем варианте трактовки Бытия, но тогда Бытие было бы «скелетом» мышления без той плоти, которая придает жизненность самому Бытию.
Для нас же главным является не то, каким именем мы назовем тот или иной процесс, то или иное событие, ту или иную вещь, главным для нас является адекватность нами названного тому, что происходит с окружающей нас природой, с нами самими и в нашем интеллекте. Греки были не только первопроходцами, но и мастерами в деле правильности отображения того, что происходит вокруг теми «природными» терминами, которые в наибольшей степени адекватны происходящему: фюсис, как само-восхождение, алетейя, как не-сокрытость и т. д. Именно эту метафизическую традицию древнегреческого мышления пытался возродить Хайдеггер своей герменевтической философией.
Здесь, кстати сказать, нам следует напомнить о том, что в разделе «Метафизика без понятий бытия и сущего» мы допустили даже возможность существования метафизики без основных ее понятий, заменив их понятиями иррациональной идеи и тех объектов, которыми манипулирует и которые преобразует эта идея в соответствии со своим смыслом.
Так что нам не следует заблуждаться относительно того, что Бытие – это достаточно условное, конвенциональное понятие, смысл которого в исторической перспективе определялся не только сущестующими у каждого мыслителя способом познания, но и тем имеющимся на данное время уровнем познания того, чего мы еще не знаем, что для нас ново и что мы пытаемся познать. Достаточно показать, что для досократиков Бытием была из самой себя возрастающая Природа, для Платона это была идея как нетленный образец вещей физического мира, для Канта – это полагание, как делание вещей объектами мышления, для Бергсона – это пребывание вещей и нас самих в длительности, для Ницше – сама жизнь и воля к власти, для Хайдеггера – сущесть сущего и т. д.
Все дело в том, что уровень познания окружающей нас реальности и самих себя диктует нам способ (путь, методологию) познания, и в то же время определяется, самим способом познания (что прекрасно демонстрирует содержание книги Э. Морена «Метод. Природа природы»). Тем не менее, чем совершеннее становятся способы познания, тем полнее и вернее мы познаем окружающую нас картину мира. В самом грубом приближении можно было бы сказать, что способом познания у досократиков было приведение всего к отдельным элементам (вода, огонь, нус и т. д.) у Платона это было «припоминание» сущности (идей), у Декарта – достижение «достоверности», у Бергсона – погружение внутрь вещей, слияние с ними, у Гуссерля – возврат к «самим вещам», то есть к самой сущности вещей и т. д.
Только владея методом познания, мы способны что-либо познать. Но как нам известно, способ познания диктуется той идеей, которая нами завладела. И эта идея у каждого мыслителя, как правило, всего лишь одна, единственная (Бергсон), но зато своя и ни на что ранее известное непохожая. Несогласие философов в понимании точек зрения друг друга, – а это неоспоримый факт – объясняется не столько тем, что они по-разному понимают окружающий их мир, сколько тем, что они смотрят на него и понимают его с разных точек зрения, каковыми являются их идеи познания, диктующие способ познания. Так с разных, удаленных друг от друга горных вершин, можно увидеть совершенно разные ландшафты одной и той же местности, хотя смотрим мы на нее зрением, устроенным одинаковым образом у всех смотрящих.
Мы, конечно, можем вообразить, какой ландшафт простирается перед взором нашего соседа, находящегося на другой вершине, но мы не можем увидеть действительной картины, которая открывается его взгляду. Тем более что мы ни разу не «поднимались» на вершину своего соседа (то есть не разрабатывали самого способа познания, которым он руководствовался). А это есть самое неповторимое в ходе нашего мышления, приводящем (ходе) к оригинальности самой идеи способа познания. Да к тому же в идею своего соседа – и в ту колею, по которой двигалось его мышление – мы могли бы войти, двигаясь только со стороны рефлексии-I и инкубационной фазы, то есть через «ворота» интуиции-инсайта (инту-сайта), а не наоборот, двигаясь в обратном направлении: от готового сущего через рефлексию-II и по пути логического мышления, когда мы пытаемся реставрировать «историю» поступательного движения мысли того или иного мыслителя. Направление нашего движения в корне меняет наше представление о том, как осуществлялось мышление философа даже в том случае, если мы уловили ту идею, посредством которой он шел в своем познании.
Отчасти мы, конечно же, можем понять концепцию другого мыслителя, но мы не можем согласиться с его точкой зрения, потому что согласиться, значит признать и принять его идею. А этого, по вышеприведенным соображениям, мы не можем сделать в принципе, потому что это значило бы точь-в-точь пройти тот путь (тропинку на вершину), каким шло мышление другого философа. Спрашивается тогда, к чему иначе как не к оригинальности хода продуктивного мышления каждого отдельного мыслителя может быть отнесена гераклитова метафора реки, в воды которой невозможно войти дважды. Скорее всего, относится она к неповторимости хода продуктивного мышления мыслителя к своей идее. Оригинальность этого хода такова, что даже сам мыслитель (или художник) постфактум не может восстановить в своей голове тот путь, который привел его к изобретению, открытию, созданию философского трактата или произведения искусства.
Теперь нам понятно: та «тропинка», пройденная данным мыслителем на свою вершину познания – это разработка методологии познания, в то время как картина мира, открывшаяся с этой вершины – это то, что мы можем познать и увидеть, применяя на практике средства этой методологии.
И если мы примем во внимание то, что каждый мыслитель видит мир «со своей колокольни», тогда получается, что картина мира, представленная мыслителями – это «лоскутное одеяло», в то время как сама метафизика – это «разбитое зеркало», отдельные осколки которого сфокусированы (направлены) не в одну определенную точку (сторону), а в некоторую область, дающую разноцветное («лоскутное») видение картины мира. Но это видение, как нам представляется, не должно быть таковым. Наоборот, оно должно не только возвышаться над другими видениями, не только давать единую для всего возникающего картину возникновения, но и объяснять, почему именно это видение является таковым, а не каким-либо иным.
И такому видению должна отвечать новая метафизика, говоря языком Хайдеггера, метафизика Другого начала. На языке же нашей метафоры – расположенных вдалеке друг от друга вершин, как разных способов обозрения картины мира – метафизическая вершина должна, во-первых, возвышаться над всеми другими вершинами и давать общее представление о том ландшафте, который ранее выглядел «лоскутным одеялом», а во-вторых, объяснять, хотя бы в общих чертах, почему частные ландшафты имеют именно этот вид, а не какой-либо другой. Вот когда мы будем способны объяснить последнее, мы поймем, что достигли некоторого более обобщенного и более обстоятельного понимания того, какой же все-таки должна быть метафизика.
Конечно же, мы не сможем прийти к одной-единственной, раз и навсегда данной методологии представления картины мира. Наверняка, эта методология будет развиваться и усовершенствоваться. Но мы должны стремиться к созданию именно такого рода методологии – иначе, не будет какого-либо развития той дисциплины, к которой применена эта методология. А это, как показал весь опыт развития самой метафизики, чревато застоем и блужданием по тупиковым направлениям.
Так вот, можем ли мы, исходя из методологии возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, объяснить хотя бы основные положения метафизических подходов других мыслителей, наших предшественников? (Здесь, кстати сказать, ситуация аналогичная той, что сложилась в физике в первой трети 20 века, когда была разработана квантовая теория – в том числе и квантовая механика, – с помощью положений которой можно объяснить законы действия классической механики). Попытаемся в этом разобраться. Но сначала скажем следующее.
Как нам теперь представляется, стержневое понятие структурно-функционального состава идеи и понятие методологии возникновения интеллектуальной Новизны и любого нового сущего могли бы послужить тем фокусом, на котором сходятся основные метафизические понятия, понятия не разрозненные – как это было в прежней классической метафизике, – а взаимосвязанные между собой теснейшими узами Возникновения Новизны. А таковыми понятиями, понятиями новой методологии, являются и Бытие, как возникновение новизны из идеи, и Истина, как новый смысл, развернутый из идеи, и искомое сущее, как полученное из Истины сначала новое (идеальное) сущее, а затем и подручное (материальное) средство, с помощью которого может быть выполнен новый род деятельности по получению опять же новой Продукции. Как видим, в понятие Бытия – как процесса – входит и развертывание вида из идеи самой Истины, и формирование вида нового искомого сущего, и феномены, сопровождающие этот процесс. А это значит, что все здесь не только сфокусировано на возникающей Новизне, но и взаимосвязано друг с другом посредством единого течения Единой для любого сущего методологии возникновения интеллектуальной Новизны и нового сущего. (См. Главу 6). Да к тому же обоснованность нами предложенной трактовки Бытия подтверждается как феноменальными проявлениями самого процесса, так и повседневной жизненной практикой сотворения (изобретения, открытия и т. д.) все новых и новых видов искомых сущих как подручных средств.
А теперь переходим непосредственно к вопросу «согласуемости» данной методологии с понятиями, выработанными мыслителями прежних веков развития философии. Пройдемся хотя бы по некоторым пунктам данного «согласования».
I. Данная методология, скорее всего, есть реакция на наше предположение о том, что столь «природные» термины досократиков – такие как фюсис, алетейя, логос, легейн и т. д. – были найдены ими как отражение тех восприятий и ощущений, кои возникали у них от прихода в их сознание интуитивно-инсайтных идей. И такими восприятиями-ощущениями были и спонтанность-внезапность понимания внове явленного смысла идеи, и удовольствие-удивление от данного акта, и само «принудительное» сосредоточение на процессе раскрытия смысла идеи в Истину, и уверенность в «абсолютной» истинности и надежности данного смысла. Да и на опыте своего собственного продуктивного мышления мы прекрасно осведомлены в том, что подобные восприятия-ощущения могут возникнуть только от спонтанного явления идеи из бессознательного в наше сознание. Логическое мышление на стадии рефлексии-I – всего лишь подготовка к таким молниеносным актам в нашем интеллекте. И чем интенсивнее и обширнее эта подготовка, тем больше вероятность наступления таких актов.
2. Вот и платоновским «припоминанием» подтверждается та наша мысль, что идеи как целостные конструкты в процессе их созерцания раскрываются нами в то, что еще досократики назвали Истиной (алетейей) как не-сокрытостью (Хайдеггер), то есть раскрытым видом (эйдосом) того искомого сущего («вещи», по Платону), который мы непостижимым для нас образом сформировали из идеи. «Припоминание» – это и есть постепенное раскрытие смысла идеи в процессе ее созерцания, того созерцания, в ходе которого появляется сама Истина, отождествляемая самим Платоном с красотой. Вот откуда наслаждение-удивление: оно от понимания самого смысла этой новой и удивительной для нас же самих Истины. И, конечно же, отсутствие со времен Античности знания, во-первых, о том, что идея имеет структурно-функциональную организацию комплекса взаимосвязанных между собой сущих, а во-вторых, о том, как из этого комплекса формируется новое сущее – вот то единственное, что не позволило метафизике развиваться курсом, намеченным досократиками и Платоном.
Для нас теперь стало ясным следующее: платоновская «теория» идей непосредственным образом пересекается с нашей методологией возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи, потому что и у Платона идея есть нечто «формообразующее» для вещи и у нас из идеи выявляется и формируется вещь в виде искомого сущего – подручного средства. Разница только в том – и она принципиальная, – что нельзя узнать, как из платоновской идеи получается вещь, в то время как в нашем случае мы можем буквально поэтапно проследить
– и как формируется сама идея (правда, всего лишь на тех этапах, которые осуществляются на уровне нашего сознания, то есть на уровне логического мышления),
– и как она является в наше сознание,
– и как из нее получается нужная нам вещь.
Мало того, но мы можем объяснить,
– для чего зародилась сама идея в нашем интеллекте,
– какую функцию (деятельность) и как можно выполнить посредством полученного из нее искомого сущего (подручного средства),
– и какой Продукт получается в конечном результате.
Так, если подручным средством в идее мела является кусочек мела, то посредством него можно исполнить деятельность по передаче знания от преподавателя к аудитории его учеников. И целью всего этого является массовое и мобильное распространение знания. Оно и есть искомым Продуктом, необходимость появления которого была предусмотрена уже Событием-I. Почти то же самое можно сказать и о зарождении языка, письменности, книгопечатания, интернета и т. д. Так что наша методология – это сквозная линия от зарождения Необходимости в каком-либо Продукте, через возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего и к удовлетворению потребности посредством полученного продукта. (Об этом речь у нас будет идти в Части 111).
И здесь нам надо акцентировать наше внимание на одном основополагающем, но трудноуловимом моменте: только во внове образуемой иррациональной идее заложено
– и прошлое искомого сущего, то есть возникновение Необходимости (Событие-I) в каком-либо продукте, том продукте, который получается при посредничестве этого сущего-подручного средства;
– и настоящее, то есть то, что происходит в нашем интеллекте здесь и сейчас (Событие-11): а происходит раскрытие смысла идеи в Истину и формирование вида и сущности нового искомого сущего;
– и будущее искомого сущего, то есть то, что будет произведено посредством этого сущего в материализованном его виде.
И это будущее вполне оправданным было назвать Событием-III, (что мы и сделали ранее) поскольку в процессе и этого события появляется новизна, новизна в виде нового Продукта, предугаданного в Событии-I и полученного посредством искомого сущего возникшего (сформированного) в процессе, нами поименованном Событием-II.
Как видим, мыслители, художники, ученые, изобретатели и т. д. – это локаторы, которые улавливают возникающие в природе социума Необходимости в новизне и трансформируют их – в процессе собственного Бытия – в ту Продукцию, потребность в которой вполне назрела.
3. И бергсоновская чистая длительность времени есть не что иное, как дление процесса созерцания, но не вида и смысла отдельной вещи, с которой происходит наше слияние, а скорее всего такого созерцания, в ходе которого происходит раскрытие смысла явившейся в наше сознание идеи, из которой выявляется вид нового сущего. И только через посредство последнего нами может быть совершена деятельность по производству нового продукта. Так, согласно идее справедливости, бесконфликтное урегулирование (производство) взаимоотношений между разными слоями общества должно происходить через посредство такого искомого сущего, (трансформированного в подручное средство), как гражданские институты, осуществляющие процесс смягчения этих взаимоотношений на уровне благотворительности, защиты прав обездоленных и т. д.
Вот таким образом можно было бы, наверное, через призму интеллектуальной Новизны рассмотреть и теории многих других мыслителей.
Литература к Части 11
1. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с
нем. Е. Герцык и др. – М.: Культурная Революция, 2005. С. 315.
2. Марк Аврелий. Размышления. – Магнитогорск.: Изд-во «Армита-
Урал, 1992. С. 24, 46, 70, 104, 134, 138, 145, 174, 178, 180, 193, 255-257.
3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский
нигилизм. – СПб.: Наука, 2007.
4. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления.
Тезис Канта о бытии. – СПб.: Наука, 2007. С. 525.
5. Морис Мерло-Понти. Феноменология восприятия. – СПб.:
Ювента, Наука, 1999. С. 233.
6. Хайдеггер М. Ницше, т. 2. – СПб.: Владимир Даль, 2007. С.67.
7. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Наука и
осмысление. – СПб.: Наука, 2007. С. 340.
8. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с
нем. Е. Герцык и др. – М.: Культурная Революция, 2005. С. 433.
9. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский
нигилизм. – СПб.: Наука, 2007.
10 . Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 6. Новые Paralipomena. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. С. 52..
11. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные
работы. – М., Издательство гуманитарной литературы, 1995. С.68.
12. Габриэль Марсель. Быть и иметь. – Агентство Сагуна,
Новочеркасск. 1994. С. 98.
13. Габриэль Марсель. Опыт конкретной философии. – М.: Республика,
2004. С. 29.
14. Бадью, Ален. Манифест философии. – СПб.: Machina. 2003. С. 126.
15. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.:
Культурная Революция, 2005. С.391.
16. Ницше Фридрих. Полное собрание сочинений. В 13 томах. – М.: Культурная революция, 2005. Т. 12 Пер с нем. В. М. Бакусева. С. 15.
17. Цит. по: К. Поппер. Какой мне видится философия. В сб. Путь в
философию. Антология. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга,
2001. С. 134.
18. М. Хайдеггер. Что это такое – философия? Цит. по: Путь в
философию. Антология. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга,
2001. С. 150.
19. Мамардашвили М. Лекции по Античной философии. Седьмая лекция.
20. Бергсон А. Введение в метафизику. – Минск.: Харвест, 1999. С. 1175.
21. Дж. Сантаяна. Скептицизм и животная вера. Пер. с англ. А. С. Фомина, -
СПб.: Владимир Даль, 2001. С. 201.
22. Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. С.
479-482.
23. Ален. Суждения.– М.: Республика, 2000. С. 367.
24. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1990. С. 621-622.
25. Фрагменты ранних греческих философов. – М.: Наука, 1989. С. 296.
26. М. Хайдеггер. Введение в метафизику. СПб, Пер. с нем. Н. О.
Гучинской. СПб.: Изд. НОУ- «Высшая религиозно-философская
школа». 1998. С. 114.
27. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии – М.: Гуманит.
изд. центр ВЛАДОС; Русский двор, 1997. С. 158).
28. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М.: Мысль. 1993. С. 408.
29. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Метафизика, кн. 8,
гл. 3. – М.: Мысль, 1975. С. 227.
30. Фрагменты ранних греческих философов. – М.: Наука, 1989. С. 296.
31. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1.
Метафизика, кн. 2, гл. 1. – М.: Мысль. 1975. С. 95.
32. Фрагменты ранних греческих философов. – М.: Наука, 1989. С.
296.
33. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 3. – М.: Мысль. 1981. С. 436.
34. Лосев А. Ф. История античной эстетики СОФИСТЫ. СОКРАТ.
ПЛАТОН. – М.: Ладомир, 1994. С. 237-238.
35. Лосев А. Ф. ИАЭ. Высокая классика. – М.: Искусство, 1974. С.
249.
36. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. – М.:
Искусство, 1980. С. 170.
37. Плотин. Сочинения. – СПб, Изд-во «АЛЕТЕЙЯ». Пер.
Малеванского Г.В. 1995. С. 92.
38. Мартин Хайдеггер. Парменид. – СПб, «Владимир Даль». Пер. с
нем. А.П. Шурбелева. 2009. С. 292-293.
39. Бергсон А. Введение в метафизику. Цит. по: Бергсон А.
Творческая эволюция. Материя и память: Пер. с фр. – Мн.:
Харвест, 1999. С. 1175.
40. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1 – М.: Мысль, 1990. С. 469.
41. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1994. С. 78.
42. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. – М.:
Академический Проект; Фонд «Мир», 2010. Пер. с нем. А. Г. Дугина. С. 299-346,
43. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский
нигилизм. – СПб.: Наука, 2007. С. 224-225.
44. Ж. Делез. Различие и повторение. – ТОО ТК «Петрополис», 1998.
С. 53-55.
45. Жиль Делез. Логика смысла. – М., Изд. Центр «Академия», 1995.
С. 215-217.
46. Г. Небель. Событие прекрасного. Цит. по: Алоиз М. Хаас. Событие в
философской и теологической перспективе. В пер. Э. Сагетдинова. –
«Герменея». Журнал философских переводов, № 1 (2) 2010. С. 21.
47. Хайдеггер М. Вклады в дело философии. От события. – «Герменея». Журнал философских переводов, № 1 (2) 2010, С. 27.
48. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Преодоление
метафизики. – СПб.: Наука, 2007. С. 266.
49. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. статьи. Закон
тождества. – М.: Высшая школа, 1991. С. 77.
50. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Путь языку. –
СПб.: Наука, 2007. С. 371.
51. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. – М.: «Мысль», 1971. С. 70.
52. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – СПб.:
Наука, 2007. С. 238.
53. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1994. С. 561.
54. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. – СПб.: Алетейя, 1999. С. 276.
55. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Поворот. – СПб.:
Наука, 2007. С. 355.
56. Хайдеггер М. Что такое метафизика? – М.: Академический Проект, 2007.
С. 69.
57. Хайдеггер М. Лекции о метафизике. Пер. с нем. С. Жигалкина. – М.: Языки славянских культур, 2010. С. 42.
58. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Время и бытие. –
Спб.: Наука, 2007. С. 541-542.
59. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение.
– М.: «Логос», 2002. С. 306.
60. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Время и бытие. –
СПб.: Наука, 2007. С. 542.
61. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский
нигилизм. – СПб.: Наука, 2007. С. 216.
62. Хайдеггер М. Лекции о метафизике. Пер. с нем. С. Жигалкина – М.: Языки
славянских культур, 2010. С. 43.
63. Я. А. Слинин. Онтология Николая Гартмана в перспективе
феноменологического движению. Цит. по: Николай Гартман. К
основоположению онтологии. – СПб.: Наука, 2003. С. 19.
64. Аристотель. Сочинения в четыркх томах. Т. 1. Метафизика. – М.:
Мысль, 1975. С. 213.
65. Шелер М. Избранные произведения. – М.: Издательство «Гнозис»,
1994. С. 218.
66. Николай Гартман. К основоположению онтологии. – СПб.: Наука,
2003. С. 349.
67. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Метафизика. – М.:
Мысль, 1975. С. 95.
68. Боэций. «Утешение философией» и др. трактаты. Каким образом
субстанции… М.: Наука, 1990. С. 162.
69. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Письмо о
гуманизме. – СПб.: Наука, 2007. С. 280.
70. Пушкин А.С. Сочинения в 3-х т. Т. 1. – М.: Изд. Худ. лит. 1955. С.
235.
71. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский нигилизм.
– СПб.: Наука, 2007.
72. Хайдеггер М. Что такое метафизика? – М.: Академический проект,
2007. С. 35-36.
73. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3, Ч. 1. Тимей. – М.: Мысль, 1971.
74. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? – М.: Изд. дом Территория
будущего, 2006. С. 91.
75. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.:
Культурная революция, 2005. С. 351-352..
76. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.
– М.: Ладомир, 1994. С. 150.
77. Татаркевич В. Античная эстетика. – М., «Искусство», 1977. С. 71.
78. Лосев А. Ф. История античной эстетики. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН.
– М.: Ладомир, 1994. С. 158.
79. Мартин Хайдеггер. Гераклит. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. – СПб.:
Владимир Даль, 2011. С. 450.
80. Мартин Хайдеггер. Парменид. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. – СПб.:
Владимир Даль, 2009. С. 322-324.
81. Мартин Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В. В. Бибихина. – М.: Ad
Marginem, 1997. С. 214-226.
82. В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1 – М.: Греко-
латинский кабинет, 2001. С. 220-223.
83. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. статьи.
Изречение Анаксимандра. – М.: Высшая школа, 1991. С. 52.
84. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem,
1997. С. 217-218.
85. Вовенагр. Размышления и максимы. – Ленинград.: Наука.
Литературные памятники. 1988. С. 266.)
86. В. Блейк. Цит. по: С. Маршак. Соч. в 4-х т. Т.3. Избранные
переводы. – М.: Гос. изд. худ. лит., 1959. С. 428.
87. Адорно В. Теодор. Эстетическая теория. Пер. с нем. А. В. Дранова. –
М.: Республика, 2001. С. 186.
88. И. Н. Инишев. Чтение и дискурс: трансформации герменевтики. –
Вильнюс: ЕГУ, 2007. С. 88.
89. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4(1). – М.: Мысль, 1965. С. 260.
90. Материалисты древней Греции. – М.: Изд. пол. лит., 1955. С. 155.
91. Татаркевич В. Античная эстетика. – М., Искусство, 1977. С. 80.
92. Исократ. Речи. Письма; Малые аттические ораторы. Речи. – М.:
Ладомир, 2013. С. 52.
93. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. Изд.
2-е. – М.: Ладомир, 1994. С. 308.
94. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.:
Культурная Революция, 2005.
95. Хайдеггер М. Положение об основании. – СПб: Алетейя, 1999.
С. 105.
96. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т.2 – М.: Мысль. 1989. С.
61.
97. Платон. Сочинения. В 3-х т. Софист, т. 2. – М.: Мысль, 1970. С.
394.
98. Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5 – М.: Мысль,
1966.
99. Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5 – М.: Мысль,
1966. С. 211.
