Иван Андреянович Филатов
Метафизика возникновения новизны
В связи с вопросом, какое понятие идеи было необходимо античной метафизике для того чтобы она не заблудилась и не исказилась в последующем своем развитии, снова вернемся к Платону. Как мы уже показали чуть выше, досократики, еще не имея представления, а вместе с ним и понятия о том, что такое идея, верно уловили и назвали «верными» терминами те воспринимаемые ими ощущения, которые они испытывали от периодически-спонтанного проникновения иррациональных идей в их сознание. И именно на этом фундаменте, фундаменте верных восприятий и ощущений они заложили начала философии в виде понятий Истины, природы, Бытия, логоса, сущего и т. д. Далее: Платон дал наименование тому, возникновение чего воспринималось и ощущалось досократиками как появление нового смысла, то есть как выхождение его из сокрытости в несокрытость. И таким наименованием стало слово «идея», обозначавшее до Платона всего лишь внешний вид вещи, а после него приобретшее свой философское звучание. То есть платоновское понятие идеи, как мы постарались показать ранее (см. Раздел. 1.1. «Платон как открыватель «технологии» интуитивного мышления»), имеет двойственный смысл.
И в то же время, с одной стороны, возникновение идеи,
– во-первых, характеризуется спонтанностью своего появления и легкозабываемостыо ее смысла (вспомним снова о дедаловых статуях из «Менона», которые, благодаря своему совершенству, могут самопроизвольно исчезать из поля зрения их создателя),
– а во-вторых, сопровождается непременным возникновением чувства удовольствия-удивления от понимания самой новизны смысла идеи. И это в некоторой степени роднит понимание того, что Платон назвал идеей со скрытым от сознания пониманием, которое ощущалось и воспринималось досократиками как возникновение нового смысла.
Но с другой стороны, платоновское понятие идеи заключает в себе представление о сущностном и притом предельном образце любого объекта (вещи) реально существующего мира. Обратимся снова к одному из определений Платоновой идеи, данному А. Ф. Лосевым.
«Идея Платона есть смысл, смысловая сущность и определение той или иной вещи, самый принцип ее осмысления, ее порождающая модель. Ведь всякая вещь, будучи сама собой, всегда нечто значит, то есть имеет свою собственную сущность, а платоновская идея как раз и является принципом конструирования этой сущности вещи и, следовательно, самой вещи, то есть смысловой моделью вещи. Поэтому понимание платоновской идеи как просто родовой сущности совершенно недостаточно и грубо. .... Лучше было бы говорить что… вещь есть функция идеи»78.
Имея в виду данное определение (и определение, данное под сноской 76), обратим особое внимание на то, что идеи Платона во втором своем (классическом) значении есть образцы отдельных вещей, но никак не комплексы взаимосвязанных между собой объектов, имеющие (комплексы) вполне определенную смысловую структуру. И это принципиально важный момент, поскольку смысловая сущность явленной нам вещи (и ее явления) связана с понятием сущего, в то время как смысловая сущность новой идеи (и ее возникновения) связана с понятием Бытия. К сожалению, послеплатоновская философия взяла на вооружение второй вариант понятия идеи. Именно здесь переплелись, а вернее было бы сказать: перепутались «судьбы» Бытия и сущего. И именно с данного момента, то есть с момента недостаточно верного определения понятия идеи, Бытие оказалось не определенным: в то время как сущее было «привязано» и к определенному объекту, и к его сущностным свойствам, Бытие оказалось «безродным». Оно ни к чему существенному не было привязано. Оно утеряло свою связь с едва наметившемся, – но так и не проявленным – у досократиков и отчасти у самого Платона, понятием идеи как комплекса взаимосвязанных объектов и связало свою судьбу с понятием идеи как представлением о комплексе свойств какого-либо одного, единичного объекта (вещи). Но последняя связь оказалась всего лишь фикцией, не имеющей под собой сущностного основания. Бытие было отдано «на волю волн»: то ли это идея, то ли представление, то ли полагание, то ли «воля к власти» и т. д.
Что же касается определения Бытия как идеи (Платон), то действительно, понятие идеи фигурировало буквально у всех мыслителей после Платона. Но вот
– определил ли кто-либо после него, что из себя структурно представляет идея;
– показал ли кто-нибудь истоки ее зарождения и результаты развертывания ее смысла в нашем сознании;
– обратил ли кто-либо внимание на фундаментальность роли интеллектуальной новизны в развитии нашей цивилизации?
Отнюдь нет. (Что уж говорить об этом, когда даже Хайдеггер употребляет понятие идеи в основном только в связи с рассмотрением теории Платона). Да к тому же ответил ли кто-либо, кроме досократиков, вполне определенно: Бытие – это процесс или состояние, а потом, если это процесс, то, что ему предшествует, а что является его результатом; а если это состояние, то опять же, что ему, этому состоянию, предшествует, а что за ним воспоследует и в чем именно заключается это состояние по своей сути. (Досократики, оперировавшие бытийственными понятиями фюсиса как самовозникновения и самовозрастания, алетейи как несокрытости, являющейся из сокрытости (леты) и Бытия как того, что делает сущее сущим, скорее всего, под понятием Бытия имели ввиду процесс возникновения сущего).
Вышеизложенное есть всего лишь попытка реконструкции хода развития метафизических представлений в начале Античности. Но, как мы думаем, обоснованность ее лежит в русле того, что и античный грек (досократик) и современный человек одинаковым образом, соответственно, воспринимали и воспринимают приход в их сознание иррациональных идей: во-первых, они понимаются в виде спонтанно являющихся конструкций новых смыслов, а во-вторых, понимание этих смыслов сопровождается непременным возникновением интеллектуального чувства удовольствия, к которому примешивается платоново-аристотелевское удивление-изумление от неожиданности самого явления идеи и от новизны ее смысла. (Единственно в чем может быть отличие так это в том, что в Античности они (идеи) воспринимались более непосредственно, чем в наши дни, когда мир наполнен, – если не сказать: переполнен – идеями, которых наше сознание уже не в состоянии «переварить». Идеи не столько блещут новизной, сколько ложатся бременем из-за своего нагромождения и невозможности их усвоить). Другое дело, что данное восприятие идеи может быть или неправильно истолковано, или вовсе не приниматься во внимание, или, будучи принятым во внимание, не учитываться при создании какого-либо обоснования в виде то ли теории, то ли понятия, то ли умозаключения. Вот здесь-то как раз и нужно искать истоки как искажения метафизических понятий, так и забвения бытия. Но это уже задача отдельного исследования.
А нам остается только привести несколько аргументов в пользу справедливости нашей догадки.
I. Первым агументом в пользу того, что метафизика выросла из восприятия тех ощущений, которые возникали от интуитивного акта зарождения интеллектуальной новизны (идеи) и проникновения ее из бессознательного в наше сознание, является тот, – отмеченный Хайдеггером в лекционном курсе о Гераклите – факт, что фундаментальные понятия древнегреческой метафизики, а именно: истина, природа, бытие, логос, по сути дела, означают, если не одно и то же, то, по крайней мере, нечто достаточно близко соприкасающееся между собой. То есть, эти понятия в некоторой степени исходят из одного источника и формируются по сходной технологии «самовозникновения» из чего-то ранее нам неизвестного. Вот что пишет Хайдеггер по поводу 112 фрагмента Гераклита:
«Λογοζ есть то же самое, на что, согласно речению 112 , направлено λεγειν, то есть он есть αληθεια, несокрытое, а точнее – несокрытость, утверждающаяся в сокрытии. Несокрытость же есть то же самое, на что направлено ποιειν, то есть φυσιζ, возвращающееся в себя восхождение. Αληθεια, Φυσιζ, Λογοζ суть одно и то же, но не в смысле пустого однообразия, возникающего в результате со-впадения в одинаково безразличное, а в смысле исконного самососредоточения в Единое, преисполненное различий: το Εν. Εν, исконно единящее Единое, Единственное есть Λογοζ как Αληθεια, как Φυσιζ»79.
Да и сам фрагмент 112 (его вторая часть) в переводе-изложении Хайдеггера звучит так:
«Таким образом, настоящее знание состоит в том, чтобы говорить и делать несокрытое – из вслушивания, согласно тому и в соответствии с тем, что, восходя, само показывает себя». (Там же, стр. 479).
Зададимся вопросом: разве не говорит нам это о том, что «настоящее знание» в виде продуктивной идеи представляет особой результат «вслушивания» в то, что, «восходя само показывает себя». А последнее является ничем иным как развертываемой нами из идеи Истины как несокрытости. И разве мы не «вслушиваемся» в то, что внезапно возникает в нашем сознании и как бы «нашептывает» нам то, что оно хотело бы нам сообщить. И здесь, конечно, хайдеггеровская герменевтическая методология анализа «звучания» самого слова в его исконном (корневом) смысле как нельзя лучше подходит к передаче внутренних восприятий и ощущений, возникающих в процессе зарождения идеи и явления ее в наше сознание.
2. Другим аргументом, свидетельствующим о том, что метафизические понятия зародились как следствие спонтанного явления идей в наше сознания – и восприятия последних как нашим интеллектом (понимание), так и соматикой (удовольствие-удивление), – является так же отмеченный Хайдеггером в «Гераклите» текст (имеющий ввиду и Платона и Аристотеля):
«Греческие мыслители говорят о том, что их мышление есть σωζειν τα φαινομενα, спасение того, что кажет себя». (Там же, стр. 478.)
Что имеется в виду под «спасением того, что кажет себя», и почему именно необходимо проводить чрезвычайную операцию по спасению? Хайдеггер дает такое объяснение термина «спасение»:
«Здесь под самокажущимся подразумевается присутствующее как таковое, а так же то восходящее и взошедшее в несокрытое, что совершает свое восхождение как присутствующее, Это «спасать», а именно «спасать» в мышлении, означает: вносить, собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи. Это спасение есть средоточение, собирание, λεγειν, а именно λεγειν τα αληθεια – вносить несокрытое в несокрытость. Итак, собирание – это спасительное внесение кажущего себя, внесение знаков в несокрытость». (Там же, стр. 478-479.)
Но можно ли безоговорочно согласиться с данной Хайдеггером трактовкой термина «спасение»? Спрашивается, зачем надо «собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи»»? Так ли необходим этот запас «на все случаи»? Является ли он оправданием нашего продуктивного мышления? Ведь мышление, а тем более мышление сущностное (Хайдеггер), то есть то, которое касается Бытия, сугубо интенционально и оно не «работает» «на все случаи» и про запас. А посему дадим собственное, отличное от Хайдеггера, объяснение того, для чего необходимо спасать то, «что кажет себя». А главное, вопрос спасения – надо ли спасать или нет – будет зависеть от того, «что кажет себя». Думается, вполне определенно: не нужно спасать то, что уже находится перед твоим зрительным или умственным взором, а так же то, что можно легко вспомнить, изъяв из памяти, то есть как раз не нужно спасать ранее уже явленное нам сущее. Оно никуда не денется и никуда не скроется.
А что же тогда нуждается в спасении? Спасать необходимо то, что внезапно явилось и так же внезапно может исчезнуть, то есть забыться или затеряться в лабиринтах нашей памяти. А таким свойством, как мы уже неоднократно отмечали, обладает только что явившаяся иррациональная идея, смысл которой сразу же улетучивается из нашего сознания при малейшем отвлечении на какой-либо другой предмет.
Из опыта собственного продуктивного мышления каждый из нас может вспомнить немало случаев, когда проникшую в наше сознание новую для нас, но еще не зафиксированную нами идею (мысль), мы можем забыть, но затем через некоторое время вспомнить ее по какому-либо ключевому слову (знаку, символу и т. д.), связанному со смыслом этой идеи. Так что иррациональная идея, внезапно возникнув, может быть тут же забыта, если мы не сосредоточим на ней пристального внимания и не подберем те слова и те знакомые нам знаки, которые могли бы ее запечатлеть в нашей памяти или на бумаге. Цель данной операции: во-первых, не держать постоянно в памяти ускользающий новый для нас смысл, поскольку при малейшем отвлечении он может незаметно исчезнуть, а во-вторых, забыв смысл идеи, но, обратившись к этим словам и знакам, вспомнить то, что внезапно пришло нам на ум, то есть припомнить смысл самой идеи.
Вот и получается: нуждается в «спасении» не то, уже явленное нам сущее, что собирается нами в несокрытости как запас «на все случаи», а то, что, внезапно явившись, так же внезапно может забыться и исчезнуть из памяти нашего сознания. И этим – спасением – как раз и занимается рефлексия-II. Так что термин «спасение» может относиться, скорее всего, только к спонтанно явившейся инсайтной (интуитивной) идее, той идее, которую «спасает» и наша сосредоточенность на ней, и наша память, и наша рефлексия-II, которая не только раскрывает ее в Истину (несокрытость), но и запечатлевает в словах, знаках, образах и т. д. Ведь по мере того как мы развертываем смысл идеи, в нашем мышлении-представлении появляются образы тех сущих, из которых идея состоит и которые знакомы нашему сознанию.
Это одна сторона того, что мы хотели сказать по поводу вышеприведенной цитаты из «Гераклита» Хайдеггера. Но есть и другая сторона данного текста, которая, хотя и опосредованно, но все же указывает на иррациональный характер того объекта, который необходимо спасать. Дело в том, что, согласно тексту: ««спасать».... означает: вносить, собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи. Это спасение есть средоточение, собирание .... собирание – это спасительное внесение кажущего себя, внесение знаков в несокрытость». Но собирание «в запасе на все случаи», скорее всего, относится к функции рефлексии-I, которая собирает (и компанует) известное нам несокрытое (то есть исходное сущее) с той целью, чтобы использовать его на предмет пригодности в качестве материала для конструирования нового смысла. Как мы видим, здесь переплетены, если не сказать перепутаны две функции рефлексии: рефлексии-I, которая собирает объекты, чтобы взаимосвязать их в то, что может стать новой идеей и рефлексии-II, раскрывающей уже явившуюся идею в Истину (несокрытость), и действительно, спасающей новоизобретенную конструкцию смысла от забвения, поскольку раскрывая идею, мы, как правило, запечатлеваем ее посредством «внесения знаков в несокрытость», то есть, оформляя ее посредством слов, знаков, символов.
3. И третьим аргументом в пользу того, что древнегреческие философские понятия возникли как реакция на восприятие греками тех ощущений, которые были вызваны явлением в их сознание иррациональных идей, можно привести свидетельство все того же Хайдеггера, но уже из лекционного курса о Пармениде. Вот что он пишет:
«Для того чтобы помыслить бытие…. Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть.
Пробуждение для такого «есть», и прежде всего, бодрствование по отношению к этому «есть» какого-либо сущего, а так же бдение над его просветом – все это и составляет существенное мышление. «Есть» какого-либо сущего, то есть само бытие, всякий раз обнаруживается, если обнаруживается, лишь «внезапно» (по-гречески εξαιφνηζ, то есть εξαφανηζ – так, как будто нечто из области неявляющегося…. внезапно вторгается в само средоточие являющегося). На это сущностно неопосредованное и никоим образом не опосредуемое вторжение бытия в одновременно появляющееся сущее .... человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие. Для того чтобы помыслить бытие, всякий раз необходимо совершить прыжок, отрывающий нас от привычной основы, на которой для нас поначалу утверждается то или иное сущее, и бросающий в то без-основное, которое проясняется как свободное, именуемое нами тогда, когда мы думаем о сущем только то, что оно есть, и ничего более.
Это настоящее мышление совершает скачок, оно «скачкообразно», потому что не знает никаких мостов, ступеней и лестниц, характерных для разъяснения, которое выводит из сущего только то или иное сущее.... Бытие, которое выступает как «есть» всякого сущего, никогда не укореняется в сущем, в том смысле, что оно могло бы возникать из сущего и утверждаться на нем как на своей основе. Укорененным является только сущее в отношении к сущему же. Никогда ни в чем не укореняющееся бытие есть нечто безосновное ....
Дело в том, что всегда и всюду в самой непосредственной близости самого неприметного сущего уже бытийствует открытое возможности намеренно помыслить «есть» того или иного сущего как то свободное ...., в просвете которого появляется несокрытое сущее. Открытое, в которое всякое сущее освобождено как в его свободное, есть само бытие. Всякое несокрытое как таковое сокрыто в открытом бытия, то есть в без-основном»80.
Вот именно здесь, то есть в этом тексте, Хайдеггер, не привлекая понятия идеи и не употребляя слова «идея», во многом верно описывает процесс проникновения в наше сознание иррациональной идеи, процесс, названный им, – как мы полагаем, – «вторжением бытия», для которого характерна и внезапность явления (Бытия-идеи), и неопосредуемость последнего чем-либо вполне определенным – правда, заметим: неопосредуемость всего лишь кажущаяся, о чем у нас речь пойдет дальше – и одновременность явления (вместе с идеей-Бытием) сущих, проявляемых нами в процессе развертывания этой идеи в Истину. Разве не можем мы согласиться с тем, что инсайт (озарение, интуиция и т. д.) сопровождаются именно этими феноменальными проявлениями, вплоть до подмеченной Хайдеггером одновременности «вторжения бытия» (инсайта) и появления сущих, которые мы начинаем проявлять в процессе развертывания идеи. Но в чем же все-таки мы никак не можем с ним согласиться?
А. А не можем мы с ним согласиться в том, что можно «помыслить бытие» всего лишь «пробудившись» «вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть». (Правда, Хайдеггер совсем не разъясняет, в чем именно заключается наше «пробуждение» и чем именно объясняется внезапность видения того, что «сущее есть»). Так вот, с нашей точки зрения помыслить мы можем Бытие не какого-либо «любого» сущего (то есть не всякого взятого с «потолка» сущего), а только того, которое здесь и сейчас являет себя и свою новизну, – то есть новизну своих взаимосвязей с другими сущими – в составе иррациональной идеи, идеи, внезапно пришедшей нам на ум здесь и сейчас.
Так что «пробуждаемся» мы только в редкие мгновения творческих актов созидания собственных идей. А не так чтобы мы могли – либо напряжением собственной воли, либо в соответствии со своим желанием – помыслить бытие любого, даже «неприметного» сущего, изъятого из окружающей нас действительности. Сущие, окружающие нас и нами представимые – это объекты существующие, но никак уж не бытийствующие, даже если мы о них будем усиленно размышлять. Правда, совсем не исключено, что эти объекты некогда уже прошли этап своего Бытия, положим, в нашем человеческом интеллекте и в составе какой-либо сотворенной нами идеи. А к таким объектам можно отнести любой объект причастный к какому-либо изобретению, открытию или произведению искусства, философии, психологии и т. д. Главное, чтобы этот объект приобрел в результате этого некоторую новизну своих взаимосвязей (свойств) с другими, соседними объектами-сущими. В этом и заключается его Бытие.
Так что помысленное нами есть любого сущего еще ничего не говорит о его бытии, поскольку мы никак не можем помыслить это есть сущего в отрыве от той идеи, в составе которой это сущее явило бы свою новизну, то есть проявило бы «свое» бытие. (Слово «свое» мы потому заключаем в кавычки, что не сущее само по себе проявляет свое бытие, а мы: наш интеллект и наше тело (психика) испытывают Бытие в процессе создания нами самой новизны как в виде идеи-Истины, так и в виде того внове созданного искомого сущего, которое было составной частью этой идеи). Итак, это первое, в чем мы принципиально не можем согласиться с Хайдеггером.
Б. Второе, в чем мы с ним не согласны, так это в том, что бытие – «это не почва, не основа, а нечто без-основное». Спрашивается тогда, если Бытие – это возникновение чего-то абсолютно нового (интеллектуальной новизны), в процессе которого мы, во-первых, своим умом понимаем смысл внове изобретенной нами же мысленной конструкции и изумляемся как новизной самого смысла, так и неожиданностью его явления в наше сознание, а во-вторых, испытываем удовольствие от акта самого понимания этого смысла, то можно ли говорить о том, что это понимание и эти ощущения (чувства) не имеют своей основы. Основой Бытия как раз и является само возникновение интеллектуальной новизны. Не будь мы способны ее продуцировать, нам нечего было бы ни понимать, ни ощущать, то есть у нас не было бы основы для нашего бытийствования в виде понимания смысла Идеи и испытания чувства удовольствия-удивления. (О том, без-основно ли Бытие, мы более подробно будем разбирать в Разделе. 14.6. «Безосновно ли …»).
Понимание «без-основности» бытия могло возникнуть у Хайдеггера только потому, что само бытие представляется им «вне контекста» возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи, хотя основные атрибуты подобного возникновения им учитываются и приводятся: это и внезапность «вторжения бытия», и «скачкообразность» «настоящего мышления», совершающего «прыжок» в бытие. Здесь, то есть в данном вопросе, Хайдеггер по сути дела остался на «рельсах» Платона, который не дает самого понятия интуитивной (инсайтной) идеи, но верно характеризует внешние атрибуты, сопровождающие возникновение «истинного мнения» (то есть идеи). А таковыми являются и внезапность (вдруг) ее возникновения, и склонность человеческого сознания к забвению-забыванию ее смысла, и удовольствие от понимания этого смысла. Что касается последнего, вспомним хотя бы о том, в каких льстительных выражениях Сократ в «Меноне», сравнивая «истинные мнения» с дедаловыми статуями, говорит о них: и то, что «иметь их....весьма ценно», и то, что «уж очень хороши эти изваяния», и то, что это: «вещь очень неплохая и делает немало добра; но только они не хотят долго оставаться при нас, они улетучиваются из души человека...., пока он их не свяжет суждением о причинах». Имея столь подробную характеристику, у нас нет никакого сомнения в том, что под «истинными мнениями» Платон имел ввиду именно иррациональные идеи, идеи, имеющие интуитивно-инсайтный характер своего возникновения. Вот и Хайдеггер ни словом не обмолвливается ни об идее, ни об инсайте (интуиции и т. д.), но когда он описывает характер «сущностного» («изначального», «глубинного») мышления и процесс «вторжения бытия», то нам трудно отделаться от мысли, что в данном случае речь идет о возникновении иррациональной идеи в нашем уме и о тех проявлениях, которые она оказывает на наш интеллект и нашу психику.
Так что интеллектуальная новизна в форме объективной идеи, а вернее, возникновение последней и проникновение ее в наше сознание – вот та основа, на которой проявляется наше Бытие в виде понимания ее смысла, удовольствия от самого акта понимания и удивления как от новизны, так и от внезапности его (акта) наступления. Все новое и внезапно являющееся непременным образом изумляет нас, а если оно к тому же имеет интеллектуальный характер, то и доставляет удовольствие.
Но здесь, конечно, следовало бы заметить следующее. Возникновение чувства удовольствия и удивления, не раз упоминаемые нами как феноменальные проявления акта возникновения и раскрытия смысла иррациональной идеи, в некоторой степени «стерлись» в последние времена. И «стерлись» они потому, что «производство» идей в последние I – 2 века было поставлено «на поток», а потому и стало обыденным явлением нашей жизни, явлением, которое нуждается в «реставрации» и осмыслении той функции, которую они выполняли ранее и продолжают выполнять сейчас. Будь наша психика и наша физиология чужда и невосприимчива к явлению интеллектуальной новизны, то вряд ли бы у нас появилось желание мыслить и мыслить в первую очередь продуктивно, то есть творить нечто интеллектуально новое.
Вот почему можно вполне определенно сказать: мгновенное понимание внезапно являющихся в наше сознание идей и удовольствие-удивление, испытываемое нами в результате подобного понимания – это фундаментальные проявления нашего интеллекта, нашей психики и нашей соматики. И заложены они были (в нас) самой Природой с того момента, как мы начали продуктивно мыслить, то есть генерировать идеи.
В. И последнее в чем нам трудно согласиться с Хайдеггером так это в том, что на «вторжение бытия в одновременно появляющееся сущее.... человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие».
Во-первых, в самом этом тексте можно усмотреть некоторое противоречие: если «вторжение бытия» совершается «в одновременно появляющееся сущее», то совсем непонятно, как можно «мыслить само бытие», не обращаясь к сущему, которое появилось одновременно с бытием (то есть в процессе Бытия), и появилось скорее всего только для того, чтобы быть помысленным. Мышление только тем и занимается, что оперирует определенным комплексом сущих, взаимосвязывая их тем или иным образом то ли в идею, то ли в суждение, то ли в умозаключение. То есть сущее – это то пространство, в пределах которого мышление разыгрывает – как в шахматной партии – те или иные комбинации. И оно никак не может оперировать некими виртуальными образованиями, о которых наше сознание не имеет никакого представления. У мышления обязательно должен быть объект манипулирования. На то оно и мышление, чтобы сопоставлять, выбирать, взаимосвязывать, определять, группировать и разделять объекты-сущие.
Правда, мы можем здесь допустить, что в данном случае – имеется ввиду фраза «человек.... мыслит само бытие» – у Хайдеггера речь идет о том мышлении, которое мы назвали «допонятийным», когда еще не наступил этап развертывания идеи в мысль (то есть этап рефлексии-II), но происходит перекодировка вдруг проникших в сознание нервных возбуждений нашего мозга в то, что в дальнейшем превратится в слова, символы, знаки и т. д. А последнее, как нам известно, характеризует уже процесс «бытия» сущего, то есть формирования вида и сущности внове образуемого искомого сущего на этапе рефлексии-11. Но у Хайдеггера, как это ни странно, трудно определить понятие бытия сущего. Если Бытие само по себе все же обладает какими-то вполне определенными характеристиками: внезапность «вторжения», «скачкообразность», «чувственно-невоспринимаемость» и т. д., то «бытие» сущего вообще не обладает какими-либо характеристиками, кроме того, что сущее можно помыслить и за («спиной») его «есть» «провидеть» само бытие. Бытие у него не имеет истории, (причины) своего возникновения, не имеет оно и последовательности своего протекания. И это не удивительно, потому что сущее у него берется готовым, и единственно что мы можем с ним сделать, так это помыслить его. В то время как на самом-то деле «бытие» сущего заключается только в том, что мы формируем вид внове образуемого искомого сущего и его сущность по определенной методологии. А не так чтобы только помыслить его и вдруг каким-то чудесным образом «увидеть» то ли бытие этого сущего, то ли само Бытие. Вот почему то допущение, которое мы предположительно делаем, – а именно, допущение, что у Хайдеггера речь здесь идет о Бытии самом по себе – вряд ли обосновано с нашей стороны. Это у нас было, во-первых.
А во-вторых, – и это самое главное и принципиально важное – с чем мы никак не можем согласиться с Хайдеггером так это с тем, что опять же: на «вторжение бытия.... человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие». Не получается ли так, что, согласно данной формулировке, мышление самого бытия следует за предшествующим ему обращением к сущему? Не перепутана ли здесь временная (причинно-следственная) последовательность осуществления бытия и возникновения сущего? Не поставлена ли телега впереди лошади? И действительно, согласно Хайдеггеру, только помыслив сущее, только «увидев» его «есть», можно «увидеть» само бытие. В то время как должно быть все наоборот: только при возникновении идеи (то есть, при Бытии) возможно проявление того или иного сущего и его сущности. Как видим, сама основа метафизики поставлена с ног на голову. Сущее производно от Бытия, то есть производно от возникновения идеи, но никак не наоборот. Вся эта невнятица является результатом того, что в классической метафизике бытие – это какой-то отголосок, какой-то «реликтовый фон», который оставлен некогда образовавшимся – правда, неизвестно каким образом – сущим. И чтобы помыслить само бытие, мыслитель, по Хайдеггеру, почему-то сначала должен «пробудиться вблизи любого неприметного сущего» и лишь затем, за «спиной» этого сущего, за его «есть» «увидеть» само бытие. Но на самом-то деле мы «пробуждаемся» только тогда, когда у нас внезапно возникает идея. Вспомним снова пушкинские строки:
«Но лишь божественный глагол Душа поэта встрепенется,
До слуха чуткого коснется. Как пробудившийся орел…».
И только после возникновения идеи, раскрывая в процессе рефлексии-II ее смысл, мы обнаруживаем недостачу того сущего, вид и сущность которого мы должны сформировать, а уже потом, по «образу и подобию» последнего изготовить подручное средство. И мы вынуждены пойти на это потому, что на этапе рефлексии-1 этого искомого сущего еще не было: не было ни его эйдоса, ни сущности. Только смысл внове явленной идеи показал нам и недостачу этого главного сущего и то, в каком виде оно должно быть представлено, и какой сущностью должно обладать.
Так что Бытие никоим образом не может следовать за «любым неприметным сущим». В процессе рефлексии-I, которая предшествует инкубационной фазе и Бытию (возникновению идеи), нет еще того сущего, ради которого мы могли бы «пробудиться». Оно появляется только в процессе рефлексии-II и появляется в совершенно новом виде: и форма его нова, нова и его сущность. Вот чему мы радуемся и вид чего нас изумляет. Радует и изумляет нас Новизна. И особенно Новизна интеллектуальная, возникновение которой и есть само Бытие.
