Сергей Эрнестович Поляков
Концепты и другие конструкции сознания
§ 2. Специфика национальных концептосфер
Как мы, надеюсь, только что убедились на примере концептуализации цветового спектра[79], даже чувственные концепты, казалось бы, одних и тех же или по крайней мере сходных, а главное, доступных восприятию аспектов реальности в разных культурах могут серьезно различаться между собой.
Многие исследователи тоже отмечают данный факт. Л. Ельмслев (2005, с. 77), например, демонстрирует несовпадение национальных концептов (и понятий), сравнивая содержание таких простейших, казалось бы, сущностей, как дерево и лес, у датчан, немцев и французов.
Я хотел бы подчеркнуть, что автор обсуждает различия чувственно конституируемых концептов, репрезентирующих физический мир, более того, предметы, которые должны были бы совпадать у европейцев, живущих практически в одних и тех же природных условиях. Но они тем не менее не вполне совпадают.
О несовпадении этноспецифических концептов говорит и Й. Л. Вайсгербер (2004, с. 177–178). По словам автора, французское понятие Flew охватывает то, что в немецком представлено двумя понятиями blume («цветок») и blute («цветок дерева»). Французской паре понятий cheveux и poils соответствует в немецком одно – hааг («волосы»). Одни языки различают mensch («человек, мужчина») и mann («мужчина, муж»), а другие не делают таких различий (ср. франц. homme).
Рассматривая, казалось бы, чрезвычайно простые, одинаковые у всех народов Европы и понятные всем родственные отношения, Й. Л. Вайсгербер (с… 110–112) обнаруживает в их концептуализации выраженные культурные различия. Он отмечает уверенность немцев в том, что немецкий язык обладает вполне достаточным набором слов, обозначающих систему родства, и их убежденность в том, что данное понятийное членение родственных отношений является естественным и правильным.
Автор, однако, легко доказывает, что в других языках, например в сербохорватском, есть как слова, соответствующие немецким, так и дополнительные слова, более однозначно определяющие некоторые родственные отношения. Вместо понятия onkel («дядя») есть конкретные обозначения: брата отца (stric), брата матери (ujak) и мужа сестры отца или матери (tetak). Дети брата и дети сестры тоже различаются, причем отсутствуют более общие понятия типа немецких neffe («племянник») или nichte («племянница»). Столь же выраженные различия наблюдаются в обозначениях родственников супруга.
Й. Л. Вайсгербер вспоминает в связи с этим о латинском языке, который также не знал понятия типа немецкого onkel, зато строго различал patruus («брат отца») и avunculus («брат матери»). За пределами индоевропейских языков картина становится еще более разнообразной… Например, у многих народов нет общего понятия брат, но есть понятия старший брат и младший брат. Автору непонятно, как можно понятийно обобщить «старшего» и «младшего» брата, если они имеют разные обозначения, а общее понятие отсутствует. В некоторых языках существуют разные обозначения отца в зависимости от того, чей это отец (лицо и число). Автор (с. 112–113) заключает, что в целом концептуализация системы родства в прочих индогерманских языках значительно отличается от немецкой.
Действительные родственные отношения почти везде одни и те же, но то, на что обращается внимание при их концептуализации, что обобщается и вычленяется, меняется от языка к языку. А вместе с этим незначительно, но меняется и картина отношений, которую усваивают носители этих языков.
Даже такие сущности, как субъект, концептуализируются и обозначаются в разных языках по-разному. В русском, например, выделяются две формы обращения к собеседнику: официальная, вежливая, уважительная – «Вы» и неформальная – «ты». В английском одна – «you». В русском есть концепты (и понятия): я, мне, меня, мной, обо мне, у меня и т. д., а также: мы, нам, нами, нас, о нас, с нами, у нас и пр. В английском – лишь I и me, а также we и us.
Многие авторы отмечают, что концептуализация мира определяется средой, в которой народ живет. Очевидно, что, например, среда обитания эскимосов, монголов, арабов, южноамериканских индейцев и жителей полинезийских островов совершенно различна. По крайней мере, это было так в период формирования их языков. Разная среда и ее разная концептуализация сформировали разное мировоззрение народов – особый национальный взгляд на окружающее, выражающийся в его специфической концептуализации.
З. Д. Попова и И. А. Стернин (2007, с. 146–147), ссылаясь на В. И. Карасика, сообщают, что в английском языке много дифференцированных названий концепта, обозначаемого понятием плыть. В русском языке пять названий снега с ветром – «метель», «пурга», «вьюга», «поземка», «буран», а в большинстве европейских языков есть одно словосочетание – «снежный шторм».
Г. Д. Гачев (1998, с. 44) считает, что каждый народ «улавливает мир своей сеткой координат» и составляет свой особый национальный образ мира. Национальный образ мира формируется в результате диктата национальной природы, которая оказывает влияние на национальные языки… Автор (с. 54) даже высказывает мысль, что у звуков языка прямая связь с пространством естественной акустики, которая в горах иная, чем в лесах или степи.
В. И. Карасик (2004, с. 112) доказывает, что концепты (и понятия), обозначающие одни и те же предметы в разных культурах, не полностью совпадают, что может быть очень существенным для межкультурной коммуникации. Например, русское слово «солнце» – совсем не то, что «куеш» по-узбекски, и уж тем более не то, что «офтоб» по-таджикски… Национальный язык выражает специфические отношения – дружелюбные или тягостные, в которые человек вступает с небесным светилом в специфических для данной нации природных условиях. Узбек, живущий большую часть года под его палящими лучами, никогда не скажет ласково-уменьшительное «солнышко». Но у русского нет ощущения того, что солнце может быть не только плодонесущим и землеобновляющим, но и враждебным. Зато к луне, несущей прохладу и умиротворение, у южных народов совсем иное отношение. Все красивое и желанное узбек называет «луноликим», «луноподобным».
Трудно, однако, объяснить различия в концептуализации только особенностями среды обитания народа. З. Д. Попова и И. А. Стернин (2007, с. 132–133) демонстрируют, например, различия в концептуализации такого достаточно хорошо известного всем и, казалось бы, простого фрагмента физической реальности, как посуда. В обиходе европейцев она примерно одна и та же. Однако концептуализируют ее русские и англичане по-разному. Все, что сделано из стекла, независимо от формы, назначения и размера стеклянной посуды, англичане объединяют именно по этому признаку и называют glass («стекло»). Английское glass переводится поэтому на русский язык как «стакан», «рюмка», «бокал», «фужер», «стопка», «чарка».
По словам авторов, когда англичанину требуется конкретизировать общее понятие glass, он использует определения: white wine glass – «стекло» для белого вина, champagne glass – бокал для шампанского, brandy glass – рюмка для бренди и т. д. Посуда со сравнительно небольшим углублением изогнутой формы объединяется с другими емкостями такой же формы лексемой bowl, которая переводится на русский язык как «чаша», «салатница», «ваза» или даже «кубок». Так же англичане называют углубление ложки, подсвечника, чашки весов. Емкости, имеющие плоское дно и широкую открытую поверхность, по этим признакам объединяются лексемой basin. Basin – это и бассейн реки, и резервуар фонтана, в котором налита вода, и раковина умывальника, и плевательница для пациентов у зубного врача, но это и миска, и таз, и большая чашка.
В русской концептосфере такого классификатора нет, поэтому и переводы оказываются столь многообразными. Нет среди русских «посудных» концептов и того, что англичане называют beaker (от beak – «клюв») – посуда с «клювиком» для слива воды. Это может быть и химическая мензурка, и керамический сосуд типа корчажки. В свою очередь, в английском языке нет единого обозначения спортивного кубка. В зависимости от его формы он называется bowl (широкой, изогнутой формы), goblet (удлиненной формы, выдуваемый из стекла, типа бокала), mug (большой сосуд типа кружки) и сар (форма чаши). Авторы делают вывод, что для русских более важным оказывается назначение сосуда, а для англичан – его форма и материал изготовления.
Л. Ельмслев (2005, с. 191–192) отмечает, что одной и той же физической сущности могут соответствовать сильно различающиеся концепты – в зависимости от того, в рамках какой цивилизации рассматривается эта сущность. Автор поясняет, что лошадь, собака, гора, ель и т. д. опреде-ляются совершенно по-разному в обществе, для которого они исконные, и в обществе, для которого эти объекты являются экзотическими феноменами. Слон – это одно для индусов, которые приручают и используют слонов, боятся или любят их, и совсем другое – для европейцев или американцев, которые видели слона только в зоопарке или в цирке. Концепт собака имеет одну специфику у эскимосов, использующих ее в качестве упряжного животного, у парсов, для которых она священное животное, в индуистском обществе, где собака презирается как пария, и, наконец, в западном обществе, где собака – домашнее животное, дрессируемое для охоты или для сторожевой службы.
Из сказанного автором можно заключить, что даже один и тот же физический объект разные народы могут «видеть» по-разному, несмотря на очевидное сходство их чувственных концептов. Следовательно, разные этносы дополняют свои чувственные концепты, различиями которых мы можем пренебречь, очень разными вербальными характеристиками, которые приписывают данным объектам.
В качестве примеров этноспецифических концептов общеизвестных сущностей имеет смысл рассмотреть, например, то, что К. Рапай (2010, с. 16–17) называет культурным кодом объекта. Он сравнивает культурный код некоторых объектов в США и Европе. Фактически автор рассматривает культурную специфику чувственных концептов, репрезентирующих окружающие нас объекты. По его (с. 31–33) словам, для американских детей автомобиль – важная часть жизни семьи, которая дарит им радость и единение с родными. К тому же код автомобиля в США – индивидуальность, так как американец хочет, чтобы его машину нельзя было спутать ни с какой другой. Автомобиль для него связан с воспоминаниями о чудесных уик-эндах, о том моменте, когда он впервые сам сел за руль, о юношеских страстях. Немецкий код автомобиля – технические характеристики. Немцы гордятся качеством своей техники. Немец, думая о машине, в первую очередь интересуется ее техническими характеристиками.
К. Рапай (с. 30) сообщает, например, что у американцев арахисовое масло вызывает яркий эмоциональный отклик. Оно ассоциируется с материнской любовью и заботой, так как в детстве мама часто приносила бутерброды с арахисовым маслом и джемом. Во Франции, где этот продукт не распространен, таких ментальных связей нет. Это просто вид пищи, который может нравиться или нет. Но вот сыр занимает особое место в каждом французском доме. И именно его вкус бессознательно связан для француза с эмоциями детства и юности.
По словам автора (с. 32), сыр во Франции воспринимается как живой. Французы особым образом выбирают и хранят его, ходят в специальный магазин, где дегустируют сыры, нюхают их, определяя срок выдержки. Выбранный сыр хранят в особых условиях… «Код сыра в Америке – мертвый», что естественно в контексте американской культуры… Американцы «убивают» сыр пастеризацией, так как производство не-пастеризованных сыров запрещено. Упаковывают сыр в пластик (мумифицируют), а хранят плотно завернутым в «морге» под названием «холодильник».
Приведенные автором и другие примеры убедительно свидетельствуют, что даже концепты доступных восприятию физических объектов имеют значительные различия в рамках разных культур.
З. Д. Попова и И. А. Стернин (2007, с. 80–82) сообщают о наличии «лакун» в национальных концептосферах, то есть об отсутствии в других культурах уникальных концептов, репрезентирующих специфические сущности, выделяемые в окружающем мире конкретными народами. По словам авторов, такие «лакуны» есть в разных культурах. Это лишний раз подтверждает тот факт, что разные этносы создают не только разные, но и нередко уникальные концепты реальности.
Термин «концептосфера» ввел в литературу, по-видимому, Д. С. Лихачев. Он пишет: «В совокупности потенции, открываемые в словарном запасе отдельного человека, как и всего языка в целом, мы можем называть концептосферами» (1993, с. 321). «Термин “концептосфера” вводится мною по типу терминов В. И. Вернадского: ноосфера, биосфера и прочее… Понятие концептосферы особенно важно тем, что оно помогает понять, почему язык является не просто способом общения, но неким концентратом культуры – культуры нации…» (с. 329).
Исходя из этих определений, можно думать, что автор имеет в виду как индивидуальную, так и глобальную концептосферу. Первая связана с психикой конкретного человека, тогда как вторая соотносится с этносом. Д. С. Лихачев продолжает: «…не все люди в равной мере обладают способностью обогащать “концептосферу” национального языка. Особое значение в создании концептосферы принадлежит писателям (особенно поэтам), носителям фольклора, отдельным профессиям и сословиям (особенно крестьянству). …В концептосферу входят даже названия произведений, которые через свои значения порождают концепты. …Когда мы говорим “Обломов”, мы можем… разуметь три значения этого слова: либо название известного произведения Гончарова, либо героя этого произведения, либо определенный тип человека» (с. 323).
З. Д. Попова и И. А. Стернин (2007, с. 35) определяют концептосферу как область знаний, составленную из концептов – ее единиц. Они пишут: «…концептосфера – это упорядоченная совокупность концептов народа» (2007б, с. 37).
Нельзя принять представления авторов о том, что концептосфера – «чисто мыслительная сфера, состоящая из концептов, существующих в виде мыслительных картинок, схем, понятий, фреймов, сценариев, гештальтов (более или менее сложных комплексных образов внешнего мира), абстрактных сущностей, обобщающих разнообразные признаки внешнего мира» (2007, с. 61–62).
Если бы авторы обсуждали индивидуальную концептосферу, то с ними можно было бы спорить, но они явно имеют в виду национальную концептосферу. Чувственные концепты, о которых они пишут, например: «мыслительные картинки, гештальты – образы внешнего мира», даже «схемы, фреймы и сценарии» – все это интимное индивидуальное психическое содержание сознания конкретных людей, которое никак в принципе не может попасть в «общее пользование», то есть в объективную психическую реальность и в национальную концептосферу.
Например, ваш ментальный образ никак не может стать «общим достоянием». В том числе и ваш ментальный образ слова не может стать общим. Но само слово, соответствующее этому понятию, может быть общим и является им. Следовательно, в «общее пользование» может попасть только нечто не просто даже вербализованное, но уже ставшее частью языка, то есть первоначально психическое содержание, которое уже выражено в словах и принято этносом. Например, слово, обозначающее концепт, или конструкция из слов, моделирующая реальность.
И национальная, и индивидуальная концептосферы – это конструкты исследователей. Но национальная концептосфера – это некая умозрительная сущность, составленная из сходных концептов, присутствующих в сознании всех членов этноса, а индивидуальная концептосфера – это умозрительная сущность, составленная из концептов, присутствующих в сознании конкретного человека. У разных людей нет идентичных чувственных и смешанных концептов, и только часть их вербальных концептов – сходные. Национальной концептосферой можно считать совокупность сходных вербальных концептов, присутствующих в сознании большинства членов данного этноса, или сумму употребляемых многими представителями данного этноса вербальных концептов. Индивидуальная же концептосфера состоит не только из вербальных, но и из чувственных и смешанных концептов, поэтому нет людей с одинаковыми концептосферами.
Очевидно, что национальная концептосфера – выдуманная сущность вроде «фенотипа нации». Обсуждая национальную концептосферу, или концептосферу этноса, думаю, что с практической точки зрения вообще следует говорить о совокупности вербальных концептов, которые даже уже экстериоризированы в виде слов и конструкций из слов определенного языка, то есть перестали быть вербальными конструкциями, подверглись «материализации», а потому могут быть, например, записаны на разного рода носителях. Таким образом, в качестве национальной концептосферы целесообразнее рассматривать нечто гораздо более «материальное», чем умозрительная сумма индивидуальных концептов. Можно поэтому сказать, что национальная концептосфера – это совокупность вербальных значений всех слов языка конкретной нации.
Мы рассматривали пока этническую специфику концептов и репрезентируемых ими предметов, доступных восприятию. Однако гораздо более выраженные различия присущи вербальным концептам, репрезентирующим сущности, малодоступные или совсем недоступные восприятию. Сущностей, конституированных и сконструированных вербально, очень много в каждой культуре. Как сообщает, например, В. З. Демьянков (2007, с. 621), слова и фразеологизмы, которые именуют человека, его самого, его жизнь, его состояние, ум, чувства, волю, способности и возможности, поведение и поступки, времяпрепровождение, контакты и отношения друг к другу, во много раз превосходят количественно классы слов, обозначающих предметы живой и неживой природы.
Только эти последние и воспринимаются людьми непосредственно и репрезентируются с помощью чувственных концептов, а соответственно, большинство сущностей репрезентируются с помощью вербальных концептов. Такие концепты, присутствующие в конкретной культуре, могут быть вообще непонятны представителям другой культуры. Многие подобные умозрительные сущности, созданные в рамках определенной культуры, часто просто не имеют аналогов в иных культурах и не могут быть переведены на другой язык, хотя и могут быть инкорпорированы в него.
Й. Л. Вайсгербер (2004, с. 107) сообщает, например, что многие языки обходятся 3–5 первыми словами-числительными, тогда как в других мы находим даже странное сосуществование нескольких различных систем числительных, применяемых в зависимости от вида исчисляемых предметов. Он (с. 107–108) приводит слова Э. Кассирера о том, что в языках индейцев используются различные группы числительных в зависимости от того, что считается: люди или предметы, одушевленные или неодушевленные, стоящие, лежащие или сидящие объекты. В одном из языков Британской Колумбии по-разному считают плоские предметы и животных, круглые объекты и единицы времени и т. д.
Б. Уорф (2003, с. 214) обращает внимание на удивительный факт. Такие важнейшие для западной культуры концепты, которые обозначаются, например, понятиями время, скорость или материя, не являются существенными для построения всеобъемлющей картины Вселенной в некоторых обществах. Автор полагает, что управлять космологией могут и иные категории, которые функционируют, по-видимому, не хуже привычных нам.
Он (там же), например, называет язык хопи языком, не имеющим времени. По его словам, в этом языке различают психологическое время, похожее на то, что А. Бергсон называет длительностью, но совершенно отличное от математического времени t, используемого нашими физиками. Время в языке хопи варьируется от человека к человеку, не допускает одновременности и может иметь нулевое измерение. Индеец хопи, например, говорит не «я оставался пять дней», а «я уехал на пятый день».
П. Фейерабенд (2010, с. 138–139) указывает, что исследователь нередко приходит в замешательство, так как объекты, с которыми ему приходится сталкиваться в другом языке, не только незнакомы ему, но даже непостижимы для его мышления. И он полагает, что пространство, время и реальность изменяются, когда от одного языка мы переходим к другому. Согласно нуэрам, время не ограничивает человеческого действия, оно есть часть действия и следует его ритму. Нуэры не говорят о времени так, как если бы оно было чем-то актуальным, тем, что проходит, что можно ждать или экономить. Для хопи удаленное событие считается реальным только тогда, когда оно является прошлым. Для западного бизнесмена событие находится в настоящем только тогда, когда он в нем участвует. Автор утверждает, что миры, в которых развертываются культуры, не только содержат разные события, но и содержат их разными способами.
Дж. Лакофф (2004, с. 417) тоже обращает внимание на разную концептуализацию времени, указывая, что некоторые люди всерьез полагают, что время есть ресурс. Они рассчитывают свое время, стараются не тратить его зря и т. д. Существует тенденция к расширению на понятие время метафоры ресурса (или денег), так что понятие украденного времени становится концептом, в который верят и согласно которому живут.
О другой удивительной особенности этноспецифической концептуализации пишет Г. Бейтсон (2000, с. 148), обсуждая зависимость балийцев от пространственной ориентации. По его словам, чтобы действовать, балиец должен знать свои «опорные точки». Если его провезти по извилистой дороге, чтобы он потерял чувство направления, он может впасть в тяжелую дезориентацию и стать неспособным действовать. Например, танцор может потерять способность танцевать до тех пор, пока не вернет свою ориентацию, увидев какие-то знакомые ориентиры на местности. У балийцев есть и сходная зависимость от социальной ориентации. Так, два встретившихся незнакомца, прежде чем начать говорить, должны установить относительное кастовое положение друг друга. Один спрашивает другого: «Где ты сидишь?» – что является метафорой для касты. В сущности, – спрашивается: «Ты сидишь высоко или низко?» Только после установления касты собеседника может продолжаться разговор, так как в противном случае балиец не понимает, какого этикета и каких лингвистических форм он должен придерживаться.
Дж. Лакофф (2004, с. 402–403) отмечает, что один и тот же опыт может создавать отличающиеся в некотором отношении концептуальные системы. Например, концепт, обозначаемый понятием перед, который у нас основывается на структуре человеческого тела, может затем распространяться по-разному на другие объекты. В английском (и русском. – Авт.) языке он распространяется на другие объекты, например куст, следующим образом: если вы смотрите на куст, то «перед» куста – это та сторона, которая обращена к вашему лицу. В хауса, наоборот, «перед» куста – это сторона, противоположная от вас, ориентированная в том направлении, в сторону которого обращено ваше лицо. Оба варианта в равной степени разумны и в равной мере согласуются с нашим опытом.
В одной концептуальной системе может отсутствовать важный концепт, присутствующий в другой. В качестве примера Дж. Лакофф (с. 403) приводит тот факт, что таитяне не только не имеют слова для обозначения печали, но, по-видимому, не имеют самого этого концепта. Они, конечно, способны испытывать печаль и депрессию, но, по мнению автора, у них даже отсутствует ритуализованное поведение, выражающее печаль и скорбь в случае потери близких людей. Они категоризуют печаль с помощью таких понятий, как болезнь, усталость или нападение злого духа.
З. Д. Попова и И. А. Стернин (2007, с. 86) отмечают, что в русском сознании нет концепта Уединенное молчание на природе, сопровождаемое слушанием одного звука (яп. «саби»). Нет также свойственных англо-американской культуре концептов, именуемых в русском языке с помощью калькированных переводов: «приватность», «политическая корректность», «качество жизни», «сохранить лицо собеседника». Только начинает формироваться концепт на базе заимствованного слова «толерантность». В то же время чисто русские концепты (и понятия) духовность, интеллигенция, непротивление, разговор по душам, авось и другие отсутствуют в концептосферах других народов.
Анна Вежбицкая (1996, с. 73–74) пишет, что существует два разных способа восприятия мира, или подхода к нему. Первый – это описание мира в терминах причин и следствий. Второй – более субъективный, создающий более импрессионистскую феноменологическую картину мира. Этот второй подход из европейских культур особенно сильно представлен в русской. В языке это проявляется в форме огромного количества безличных предложений разных типов. Подобные безличные предложения не содержат субъекта в именительном падеже, а глагол в них принимает безличную форму среднего рода.
Они подразумевают мир в форме непознаваемой и полной загадок сущности, а истинные причины событий делают неясными и непостижимыми. Например, в конструкциях «Его переехало трамваем», «Его убило молнией» непосредственные причины событий – трамвай или молния – изображены так, как будто они «инструменты» некой неизвестной силы. В них нет субъекта, глагол стоит в безличной форме среднего рода, а незаполненная позиция субъекта свидетельствует о наличии непознанной и непознаваемой, настоящей, «высшей» причины события.
Анна Вежбицкая (с. 75–76) замечает, что увеличение числа безличных конструкций и вытеснение личных предложений безличными является типично русским феноменом, тогда как в других европейских языках, например в немецком, французском и английском, изменения обычно шли в противоположном направлении. По ее мнению, неуклонный рост и распространение в русском языке безличных конструкций отвечали особой ориентации русского семантического универсума и в конечном счете русской культуры.
Автор считает, что для русских таинственные и непонятные события происходят вовсе не потому, что кто-то из людей что-то делает. Для других европейцев, напротив, все представляется вполне ясным и нет ничего загадочного, если человек что-то делает и из-за этого происходят какие-то события. Богатство и разнообразие безличных конструкций в русском языке демонстрирует, что язык отражает и поощряет преобладающую в русской культурной традиции тенденцию рассматривать мир как совокупность событий, не поддающихся ни человеческому контролю, ни человеческому пониманию.
Мне представляется, что особенности русского менталитета, с одной стороны, влияют на формирование подобных вербальных конструкций и концептов, а с другой стороны, сами складываются под влиянием последних и видоизменяются ими. Это в конечном счете и определяет, например, специфически русскую долготерпимость, непротивление злу насилием, инертность, пассивность и неверие в возможность изменить окружающую (в частности, социальную) реальность путем личного воздействия на нее.
Наряду с этноспецифическими концептами существует множество концептов, у которых или нет заметной этнокультурной специфики (см.: З. Д. Попова, И. А. Стернин, 2007, с. 35) (например, многие бытовые концепты), или она исчезающе мала и, чтобы ее найти, надо приложить исключительные усилия.
Разная концептуализация реальности и формирование не вполне совпадающих концептов, репрезентирующих сущности окружающего мира, приводят к тому, что, как говорит П. Фейерабенд (2010, с. 137), даже события, окружающие в лесу лесного жителя, и те, с которыми сталкивается заблудившийся в лесу городской житель, – разные, а не разные явления одних и тех же событий. Разница становится очевидной, когда мы знакомимся с иной культурой или погружаемся в отдаленную историческую эпоху. Так, греческие боги присутствовали в жизни древних греков. «Они были здесь».
Впрочем, дополню, что все это не мешает людям, принадлежащим к разным культурам, достаточно легко понимать друг друга и чаще всего находить общий язык. Это объясняется способностью людей к усвоению чужих концептов при изучении разных языков.
