Георгий Георгиевич Батура
Конфуций и Вэнь
Суждение 1.7
1.7. Цзы-ся сказал (юэ): «[Если] очень мудрый (сянь сянь, т.ж. «особо добродетельный») [человек] *держит в должном порядке (и, т.ж. «*быть в должном порядке») выражение своего лица (сэ); [если он] способен (нэн, т.ж. «мочь», «быть в состоянии») исчерпать до конца (цзе) свои (ци) силы (ли) на жертвоприношение (ши) отцу (фу) и матери (му); [если ради] жертвоприношения (ши) государю (цзюнь) способен (нэн) отдать себя целиком (чжи ци шэнь, букв. «вручить/дарить свое тело»); [если] *вступая в союз (юй) с духовным другом (пэн ю) *ведет *взаимное обсуждение (цзяо янь) [вопросов] и при этом (эр) имеет (ю) веру (синь) [в духов], – то даже если (суй) скажут (юэ), [что это] еще не (вэй) подражание (сюэ) [древним], я (у) непременно (би) назову (вэй) это (чжи) подражанием (сюэ)».
В самом начале этого суждения дважды поставлен иероглиф сянь, что грамматически означает сугубое, т. е. усиленное его значение. Иероглиф сянь содержит несколько различных положительных смыслов: «умный», «мудрый», «талантливый», «способный», «лучший», «добрый», «достойный», «добродетельный». Однако уважаемый Л. С. Переломов, например, неожиданно переводит начальную фразу суждения следующим образом: «Если кто-то в отношении с женой ценит ее моральные качества и не придает большого значения внешности…». А другой наш известный переводчик А. С. Мартынов переводит концовку этой фразы так: «…не придает значение внешней красоте»; ну а патриарх российского китаеведения П. С. Попов доходит даже до того, что видит в этой фразе уже нечто совсем «мистическое»: кто-то «из уважения к людям достойным отказывается от похоти».
Свят, свят, свят! Мы последнюю фразу из перевода П. С. Попова вообще не понимаем, а о жене в этом суждении не говорится «ни слухом, ни духом». Ну, да Бог с ним, с нашим П. С. Поповым. Вообще-то это очень хороший переводчик, – фактически, наш русский «ледокол» в понимании Лунь юя. Например, когда он говорит о поведении Конфуция во время сильной грозы, то переводит это так: «Одевал свою парадную одежду (то есть ритуальную) и сидел, как дурак», – ну, просто удивительно смелый и вообще-то очень правильный перевод на русский, если отбросить все условности относительно использования этого не совсем литературного меткого слова, взятого из народной лексики. Конечно, П. С. Попову простительно говорить (а точнее, переводить) о «похоти», т. к. в те далекие времена в России еще не существовало прекрасного четырехтомного китайско-русского Словаря академика Ошанина. Кстати, следует еще раз отметить, что Л. С. Переломов в своих переводах, как никто другой из отечественных, стремиться отразить традиционную точку зрения китайцев.
Но раз уж тема эта – о «жене» и о «похоти» – уже поднята, то сначала – некоторые общие рассуждения о «женщине» в Лунь юе. Как бы это нам начать поскромнее? – Женщина в этой Книге отсутствует, ее нет вообще, в принципе. Да и быть она там не может, исходя из духовной сути самого текста. И это закономерно: любой древний текст «райской» направленности женщину игнорирует, а Лунь юй – это ярчайший представитель того Учения, которое открывает человеку дорогу в Рай (пусть сам Конфуций и не знает этого «европейского» слова). В Раю (теософы называют этот мир «астральным»), в отличие от Царства Небесного, мужчины и женщины пребывают в виде «отдельных особей», как и здесь на земле. Об этом свидетельствует также известный факт существования «райских гурий» в исламе, – существ женского пола, которые есть ни что иное, как женщины для услады тех доблестных воинов, которые были удостоены райских обителей за свои ратные подвиги. А значит – если уж дело обстоит так, что и в этом и в том мире мужчины и женщины существуют порознь – значит, для достижения мужчиной Рая женщина не нужна.
По этой причине во всех традиционных древних религиях женщина всегда оставалась «на задворках» духовной жизни: ее удел – кухня, дети, сексуальные услуги. И, кстати сказать, эта последняя «функция» женщины широко эксплуатировалась в Китае, начиная с самых древних времен, причем, эта «индустрия» была развита, как нигде в мире. Она включала в себя узаконенный институт многоженства в виде содержания мужчиной дополнительных наложниц (кроме «законной» жены), наличие в городах многочисленных домов терпимости – на все вкусы и «кошельки», а также развитую сферу гомосексуальных услуг.
Причем, самой женщине полагалось жить только с одним мужем, и даже если после обручения (которое родители совершали в детском возрасте «жениха» и «невесты») жених умирал до свадьбы, сама церемония свадьбы все равно проводилась, невеста считалась «замужней» при давно умершем женихе и обязана была всю жизнь прожить в девах, вдовой. Более того, перед свадьбой девушку часто проверяли на девственность, для мужчины же было нормой, и это даже считалось заслугой, иметь сексуальный опыт до свадьбы. Рождение девочки в семье было не желанным, крестьянские семьи были бедными, и девочек, чтобы избавиться от лишнего рта, часто продавали в сексуальное рабство тем, кто зарабатывал на этом деньги. Именно таким образом «товар» – в виде девочек и мальчиков – поставляли в публичные дома. Китайцы познакомились с венерическими болезнями не ранее XIV в. н. э. (их наградили этой «радостью» европейцы), поэтому «тормозов» в этих вопросах не существовало. И ни о каком европейском «равноправии» между мужчиной и женщиной речи быть не могло.
Резюмируя можно сказать, что китайцы раньше других народов мира поставили все эти удовольствия «на поток», причем, – с истинно «русским размахом». И если китаянка и могла что-то требовать от того мужчины, который ее содержит, так это «сексуального удовлетворения». И такое право за женщиной признавалось всеми, т. к. она являлась, в первую очередь, «сексуальным предметом».
И здесь следует четко акцентировать, что на фоне такой «красочной половой картины» китайцам очень трудно было воспринимать отношения между мужчиной и женщиной, как нечто возвышенное, «небесное», сокровенное и даже драгоценное. А ведь в подлинной природе человека такое действительно существует. И подтверждением этому служит сравнение Царства Небесного именно с «браками» (с сексуальным единением жениха и невесты) в евангельской проповеди Христа. Но даже в ранней китайской поэзии (включая Ши-цзин) далеко не всегда понятно, о ком в стихотворении идет речь: о девушке и ее молодом человеке или о «любящей паре» гомосексуалистов: выражение «красавица» (букв. «красивый человек») применимо в обоих случаях, т. к. иероглифы не имеют признаков пола. Тем более что «женские» стихи традиционно писали мужчины. И именно отсюда – любовь китайских живописцев и поэтов к воспеванию уединения на природе, «горных вершин» с притаившейся хижиной «мудреца», но никак не возвышенных отношений между мужчиной и женщиной, что имело место в европейских цивилизациях и на исламском Востоке у поэтов-суфиев (здесь, правда, это часто являлось скрытой аналогией чувств поэта к Богу, которые невозможно было открыто выразить, исходя из религиозных запретов).
То есть когда мы ведем речь о «половом разгуле» (с точки зрения христианина), характерном для древнего Китая, то имеем в виду, в первую очередь, мужское население состоятельных слоев общества. Женщина, по природе своей, всегда более склонна прожить всю жизнь с единственным любимым мужем, отцом ее детей и обязательным защитником ее «уютного гнездышка». Еще раз повторим: на китайских картинах идеализируется природа, пейзажи, горы и «очарованные озера», «задумчивые» мудрые мужи, но не женщина, как это можно часто встретить в европейском искусстве. Даже греки-эллины ваяли своих удивительно прекрасных нагих Афродит, наделяя эти фигуры из полупрозрачного паросского мрамора чем-то возвышенным, духовным, а не исключительно сексуальным.
Именно такую возвышенную любовь между полами подразумевает проповедь Христа о Царстве Небесном, которое сравнивается, в первую очередь, с «браками», с «чертогом брачным» (дословно, «спальня новобрачных»), и где главной заповедью для мужчины является «не прелюбодействуй», т. е. имей в своей жизни (от рождения!) единственную женщину. Фактически, женщина проповеди Христа о Царстве взята Им из мандейской (назарейской) действительности того времени. Порассуждав над всеми этими «сексуальными проблемами» в своей голове, скажем так: трудно войти древнему китайцу в Царство Небесное, «легче верблюду пройти сквозь игольное ушко» (и ведь не пролезет никак!). Но в благодатный Рай такой китаец, безусловно, войти может.
Только в двух случаях возможно подлинное уравнивание женщины и мужчины в земной жизни. Первый – это когда мужчина утрачивает духовность и превращается в обыкновенную животную особь – в «самца», что и происходит все последние 100–200 лет существования европейской цивилизации. В этом случае он и женщину тоже «лепит», «по своему подобию», – в самку. И в этом случае оба они – одинаковые животные, как простые пес и сука (уж не обижайтесть на меня читатели за такую откровенную правду).
И второй – это евангельское Учение о Царстве, когда мужчина без женщины в Царство войти не может онтологически, и поэтому он просто судьбою призван идти со своей женой по жизни «рука об руку». В Евангелии от Матфея вопросам женитьбы и развода посвящена целая глава 19, не говоря уже о словах Христа в Нагорной проповеди и в других главах, – что просто немыслимо для Лунь юя. В правильной семье такое существование «рука об руку» происходит не насильно, а как бы «само собой», – когда супруги полностью «притерты» друг к другу во всех отношениях и поэтому, – не ищут «приключений» на стороне, хотя при этом у них могут быть и разные жизненные интересы, и даже семейные ссоры. Первый признак таких супругов – они всегда вместе. Такие женятся очень рано, и только через годы мужчина вдруг начинает по настоящему понимать, какая прекрасная жена ему досталась «от Бога». И еще одно примечание: вовсе не обязательно, чтобы жена была «духовной», как и ее муж. У жены – совсем другое предназначение, хотя Царство она получит наравне с мужем. Но необходимо, чтобы в чем-то – в какой-то житейской области – интересы жены и мужа совпадали, а иначе будет трудно прожить всю жизнь вместе.
Итак, вернемся к суждению. Откуда могли появиться «женские нотки» в некоторых традиционных переводах? Кстати, следует отметить, что тот абсолютный «разнобой», который существует в понимании этого (и не только) суждения, свидетельствует о том, что текст Лунь юй для человечества (и в первую очередь, для самих китайцев) всегда был непонятен принципиально.
Эти «женские нотки» появились из собственных домыслов и фантазий переводчиков, а также из-за иероглифа сэ, который понимается ими неправильно. Приведем трансформацию значений этого иероглифа во времени. Первоначальное его значение – это «цвет», «окраска», «краска». Затем – что вполне предсказуемо – «тон», «оттенок». Далее этим иероглифом стал обозначаться – что тоже естественно – «цвет лица», т. к. китаянки не жалели «краски» (белил) для украшения своего лица, и уже отсюда – «выражение лица», «внешний вид». И постольку поскольку древний иероглиф – это одновременно и существительное и глагол, – он приобрел древние значения «иметь довольный вид» (чему может способствовать искусно наложенный макияж), но также и «иметь недовольный вид» одновременно (мы этот вопрос уже разбирали).
Ну а уже значительно позже, – скорее всего после распространения в Китае «женоненавистнического» буддизма (парадокс! ведь сам Будда был женат и имел детей), который «поддал перцу» под хвост этой и без того резвой китайской лошади, – этот иероглиф сэ приобрел следующие последовательные во времени значения: 1) «женская красота», «женщина» (ибо открытую женскую красоту в Китае можно было лицезреть только и исключительно через созерцание женского лица, причем, «густо размалеванного», – если изъясняться «крестьянским языком» дореволюционной России); 2) «сладострастие», «распутство», «разврат», «похоть».
И понятно, что в Лунь юе речь может идти только о «выражении лица», но никак не о «жене» и не о «похоти». Но в таком случае о чьем именно «выражении лица»? Конечно, речь здесь идет об ученике, который практикует состояние Жэнь. В монашестве подобная практика требует постоянного уединения, сосредоточения, отказа от разговоров, причем, не только праздных.
Вспомним нашего Серафима Саровского, – в то время, когда он, уже в преклонном возрасте, несколько лет, включая суровые зимы, проживал в одиночестве, в своей «дальней пустынке», в многовековом лесу, пребывая там в монашеском подвиге. Место было дикое, но к Серафиму все-таки порой приходил разный люд за советом и благословением, т. к. его подвиг был уже известен прихожанам Саровского монастыря. Во время такой неожиданной встречи в лесу Серафим просто падал лицом вниз, куда-нибудь под ближайший куст, и лежал так безмолвно до тех пор, пока эти «ходоки» не оставляли его в покое и не уходили обратно в монастырь.
Зачем он так делал? Это становится понятно из настоящего суждения: Серафим не хотел, чтобы посторонние видели его лицо, – скорее всего, мрачное, но возможно, «убитое горем», если смотреть на это с точки зрения мирского человека; или даже «заплаканное», «измученное», и т. д. Люди этого просто не поняли бы правильно и стали бы гадать – кто о чем, а заодно и принесли эту «весть» в монастырь, начальству. А сам Серафим мгновенно изменить свое лицо не мог. И с другой стороны, он просто не имел права с этими людьми разговаривать, раз уж решился на такое испытание (как говорили позже, он принял обет молчания). Или одно – или другое; или эта пустынка – или «разговоры». Он даже не открывал свое лицо тому послушнику, который изредка приносил ему из монастыря (в первое время затворничества) немного еды в виде кислой капусты. Серафим, как он признавался позднее, питался в это время сушенной травой трилистника. Когда он встречал этого послушника, то закрывал свое лицо какой-то «тряпкой».
Конфуций прекрасно знает, что́ такое внутренне сосредоточение на «потустороннем», и ему было бы понятно поведение нашего Серафима. Но путь Серафима Конфуций не приемлет, – Учение династии Чжоу предназначено для практики в естественных жизненных условиях, среди людей, родителей и жертвоприношений. Но при реальном углублении в Жэнь внутренний мир человека сам собой требует стремления к уединению (а в этом состоянии выражение лица суровое) и к неразговорчивости.
Эта проблема носит реальный характер, и она обязательно проявляет себя – в виде «противоречия» – даже для человека, стремящегося (не совсем правильное слово) к реализации евангельского Царства, когда он идет по жизни вместе с женой и проводит много времени в обществе. Конфуций, судя по всему, учил своих учеников, что эту проблему необходимо преодолевать и ни в коем случае не скатываться в «монашество». И действительно: как при монашестве поддерживать линию предков непрерывной без рождения сыновей? В «золотой век» Чжоу о таком решении вопроса – о «монашеской» жизни – никто даже не помышлял, а Конфуций подражал именно Чжоу. Отсюда рекомендации (или совет) – сохранять «должное выражение лица» и стремиться не избегать «взаимного обсуждения» тех вопросов, которые задает тебе твой товарищ (как правило, менее опытный ученик).
Существует общеизвестная истина: если человек ведет разговоры на духовные темы, причем, даже с действительно заинтересованным собеседником, – он эту свою собственную духовность «выбалтывает». И тем самым как бы «откатывается назад» в своем Дао. Так что, судя по всему, это не собственная «выдумка» Цзы-ся, а завет Конфуция: не «скопидомничать» над своей «духовностью», а делиться ею со своими попутчиками по Дао. Точно так же, как делились своим Дэ древние ваны. Эту тему можно развивать – при правильном использовании «резервуар Дэ» неисчерпаем, – но ограничимся сказанным. Здесь очень важное значение имеет небольшое дополнение, зафиксированное в этом суждении: «верить в [духов]». И если это действительно так, в таком случае отданная Дэ возвращается к человеку «с прибылью».
Мы уже повторно переводим иероглиф ши словом «*жертвоприношение», хотя в обычном бытовом значении – это «дело», «занятие», глагол «служить» (об этом говорилось подробно), что и видит читатель во всех традиционных переводах. Конечно, «жертвоприношение» – это в какой-то степени вызов всей переводческой традиции, хотя этот иероглиф имеет также и такое законное древнее значение. Но такой перевод стоит гораздо ближе к духу Учения Конфуция. Конфуций воспринимает любое бытовое «дело» не просто как безотносительное «дело» в сегодняшнем понимании этого слова. Любое его «дело» было, в первую очередь, «жертвоприношением» тому миру духов предков, из которого он черпал силу-благодать Дэ. Он жил больше в том «потустороннем мире», чем в земном мире людей, и готовился в тот иной мир войти. Разве это «дело» поправлять циновку, которая лежит криво? Нет, для Конфуция это – жертвоприношение «чистой воды»!
И опять-таки, здесь тоже существует прямая параллель с евангельским путем. Во всех серьезных христианских наставлениях можно прочитать указание о том, что любое дело следует творить «во славу Господа». В том числе, и «поправлять коврик». И более того, любое дело, которое христианин собирается совершить, следует начинать словами: «Господи, благослови». А по удачном завершении: «Слава, Тебе, Господи!», или «Спасибо, Господи!». И подобное правило доныне является обязательным для многих простых христиан России. Потому что оно помогает, причем, помогает реально. И разве не справедливо было бы назвать любое такое дело христианина «жертвоприношением» Господу? Но как раз об этом и говорит ученик Конфуция.
Скорее всего, среди учеников и современников Конфуция это Учение пользовалось определенной популярностью. И находились такие, которые – ссылаясь на известное первое высказывание Учителя – старались «подражать древним» так, чтобы окружающие это наглядно видели, а соответственно, и выражали такому человеку «почтение». Такие «ученики» старательно посещали Храмы предков, они заказывали дорогие ритуальные одежды и участвовали в жертвоприношениях, они коллекционировали древнюю утварь и много говорили о Вэнь-ване. То есть внешне они действительно «подражали древним», и тем самым как бы исполняли главное указание Конфуция. Но только внешне.
Цзы-ся смотрит на этот вопрос глубже. И он совсем недаром использовал для характеристики правильного человека иероглиф ши, заимствовав его из лексикона Конфуция. Вообще-то, если говорить отвлеченно, – если человек отвечает тем требованиям, которые Цзы-ся обозначил в этом суждении, то такого человека вряд ли можно назвать «подражающим», – если смотреть на все это чисто внешне. И ведь действительно, такой человек ведет себя вполне «по-современному», а не «по-древнему». Но для Конфуция и для его учеников важнее то, – что́ у такого человека внутри: именно внутри должна гнездиться эта древность.
Переводить иероглиф сюэ как традиционное «учиться», – в этом суждении еще более неуместно, чем в первом. Как вообще можно сказать, что тот человек, который обрисован в этом суждении, чему-то «учится»? Чему конкретно? – Рисовать иероглифы? – Нет. Управлять колесницей? – тоже нет. Стрелять из лука? И это нет. Дворцовым церемониям?.. Цзы-ся еще не совсем «вышел из себя» (так говорили про Христа в Евангелии от Марка), чтобы воспринимать все это так, как восприняли все последующие комментаторы и «переводчики». Он прекрасно понимает, что выполняя подобные указания, человек ничему не «учится». Но в то же самое время он внутренне приближает себя к тому миру древних, который со временем даст этому человеку ясное и правдивое представление о «том» и об «этом» мире. Это вовсе не «учеба», это – внутреннее духовное самовоспитание, основанное на «подражании» чьему-то примеру.
Суждение 1.8
1.8. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Если] Цзюнь цзы не (бу) будет беременным (чжун) [древностью (гу)], тогда (цзе) он не (бу) [приобретёт способность] влияния (вэй; т.ж. «могущество», «престиж», «авторитет», «сила», «устрашать»); [он будет] подражать (сюэ) [древним], но (цзе, т.ж. «то», «тогда») он не (бу) утвердится (гу) [в древности]. Главное (чжу) [здесь] – искренность (чжун) [перед самим собой] и вера в (синь) [духов]. Не должен быть (у) дру́гом (ю) [у него] тот, кто (чжэ) сам (цзи) не (бу) уподобляется (жу, т.ж. «быть схожим с», «равняться») [древним]. [Если он все это] одолеет (го, букв. «проходить мимо», «миновать»), тогда (цзе) [ему] не (у; запретительное отрицание) [следует] пугаться (дань, т.ж. «*повергать в трепет») [неожиданных] изменений (гай)».
По учению Конфуция Цзюнь цзы – это такой человек, который в своей жизни полностью воплотил идеал древности. То есть в этом суждении речь уже идет далеко не о начальнх ступенях Дао. Окончательным и как бы зримым доказательством или «печатью» того, что человек уже достиг искомого духовного совершенства, – того, к которому стремились древние государи, – является обретение таким человеком способности вэй и («внушать священный трепет», пер. В. М. Крюкова). И именно такой человек может и должен добиваться государственной должности у правителя – с той целью, чтобы содействовать идеальному правлению и порядку в государстве. Потому что именно способность вэй (букв.: «величие», «мощь», сила», «устрашение») является тем «оружием», с помощью которого он может бесконфликтно управлять действиями не только высших чиновников страны, но и поправлять самого государя, который ко времени Конфуция таким вэй уже не обладал.
Ко времени жизни Конфуция знание высших чиновников (включая самого правителя) о подлинной сути этой «силы вэй» было уже давно утрачено. От этого истинного древнего вэй остался один только «легкий шлейф» воспоминаний, причем, акцент делался исключительно на «внешнем виде» или бутафорской «устрашающей внешности» правителя княжества, которая стала неотъемлемой частью «китайских церемоний».
Возникает закономерный вопрос: откуда сам Конфуций узнал об этом вэй? На этот вопрос отвечает текст Лунь юй: Конфуций сам обладал этой способностью и ее использовал. После неожиданного обретения такой способности он, судя по всему, дополнительно прочитал об этом в каком-то древнем тексте на бронзе, откуда и узнал, что́ именно это означает. Отсюда – поучение, даваемое Цзюнь цзы относительно вэй.
Подобное совпадение иероглифа вэй, используемого Конфуцием, и того же самого – в выражении вэй и, относящемся к Раннему Чжоу, случайным быть не может. Когда знакомишься с текстом Лунь юй, невольно приходишь к такому выводу, что во время жизни Конфуция все еще могли существовать какие-то важные древние тексты, смысл которых уже никто не понимал, и которые со временем были выведены из оборота чтения и утеряны «за ненадобностью». Из биографии Конфуция известно, что он в возрасте немногим более 20 лет служил в должности смотрителя жертвенных животных, т. е. имел свободный доступ в Храм, а значит, и к текстам такого рода (в том числе к жертвенным бронзовым сосудам с надписями, которые хранились в особых помещениях Храма). Бесспорно также и то, что здесь Конфуцию помогла его выдающаяся духовная проницательность, которая позволила сопоставить и идентифицировать это вычитанное из текстов древнее выражение вэй и со своим собственным опытом.
Учитывая то, что именно вэй является обязательным качеством Цзюнь цзы, но не человека-Жэнь, позволим себе привести довольно обширную цитату из книги В. М. Крюкова «Текст и ритуал», в которой дано прекрасное описание самой сути этого духовного явления (стр. 229):
Семантический круг западночжоуского Дэ замыкается термином вэй и («способность внушать священный трепет»):
«Шу Сянфу Юй сказал: “Я, малое дитя (традиционное уничижительное самоназвание вана – Г. Б.), наследовал своему величественному родителю и, подражая прежним просвещенным (Вэнь) предкам, начал стяжать просветленную благодать (гун мин Дэ) и овладевать способностью внушать священный трепет (бин вэй и)”». (сосуд № 363, Син шу чжун, Позднее Западное Чжоу).
Слово вэй, синонимом которого в чжоускую эпоху был омонимичный термин вэй (его графика совершенно иная – Г. Б.) (об этом свидетельствует их взаимозаменяемость в устойчивом выражении вэй Тянь вэй – «бояться небесного авторитета»), изначально имел двойное значение – «сила» и «устрашение» («кара»). Первоисточником «устрашения», равно как и благодати (Дэ), является Небо (Тянь), а ваны и сановники обретают вэй по этому высшему подобию. В «Ши цзин» говорится: «Почтительно радей о грозном авторитете (вэй и), дабы приблизиться к тем, кто обладает благодатью (Дэ)». Поэтому уместно говорить именно о «священном страхе», или, точнее, о «силе, способной внушать священный страх».
Термин и первоначально означал «внешнее обличие» (отсюда – значение «декорум», которое приобрело выражение вэй и в период Чуньцю). Таким образом, раннечжоуское вэй и – это характеристика определенной «внешности», присущей носителю сакральной власти, но величественный образ – лишь знак внутренней силы, способной повергать в трепет. На этот счет имеется точное указание в «Книге песен», где «древние поучения были образцом, а грозный вид (вэй и) – его силой».
Завершение периода Чунь цю («Весны и осени»), о котором здесь идет речь, – это, фактически, время жизни самого Конфуция. Итак, читатель уже видит, что и этот иероглиф вэй тоже попадает в число тех, к которым требуется применить рекомендацию Конфуция об «исправлении имен». Разница между древним выражением, описанным В. М. Крюковым, и термином Конфуция заключается в том, что если в инскрипциях Западного Чжоу акцент делается на характеристике определенной «внешности» (и) обладателя этого качества, то у Конфуция речь идет о самом этом качестве. И это вполне понятно: Цзюнь цзы – это не Сын Неба, который даже по ритуалу обязан соблюдать «приличествующий вид».
В известном дореволюционном словаре Палладия приведены следующие древние словосочетания с иероглифом вэй: шэнь вэй – «грозное величие»; «благоговеть перед грозным величием Неба»; Дэ вэй – «величие добродетели»; Тянь вэй – «Небесное величие». Понятно, что Дэ в таком словосочетании – это не «добродетель», однако из этого выражения следует, что никакого вэй без Дэ быть не может.
Наивно предполагать (а в нашем материальном обществе такое не только возможно, но и вполне естественно), что речь идет о чем-то несущественном или выдуманном. На этом качестве вэй во многом основывался подлинный авторитет первых ванов династии Чжоу, а также способ их правления. И ведь не умалишенными же все они были, если совершенно искренне сообщали об этом не кому-нибудь, а самим духам предков, причем, в своих тайных откровениях. Приведем пример одной из таких надписей на древнем сосуде («Текст и ритуал», стр. 114):
Ин сказал: «Достославные предки унаследовали способность внушать благоговейный страх, воспользовавшись [этим] для служения прежним ванам. Ни днем, ни ночью [я] не осмеливаюсь не следовать примеру [своих предков]<…> [Мной] изготовлен сосуд гуй для предков. С его помощью будут совершаться жертвоприношения великим духам. Великие духи ниспошлют много счастья, и я, Ин, на протяжении десяти тысяч лет буду пользоваться сосудом как сокровищем».
Кстати сказать, из этого примера хорошо видно, что древние могли свободно опускать важные существительные, как, например, слово «предки». Конфуций, нисколько не нарушая этой традиции, часто опускает слово «древность», «древние» (фактически, его можно заменить на «предки»), или «духи». Человек, на которого воздействует это вэй, даже против своей воли будет исполнять то, что от него требуется. Но при этом абсолютно исключен такой расклад, что носитель вэй станет использовать это качество в каких-то личных или корыстных целях. Люди с подобными мыслями никогда не становятся обладателями этого грозного оружия.
Это вэй существует и в сегодняшней жизни, и оно не имеет ничего общего с гипнозом. Но современная цивилизация очень далека от какого-либо вида духовности, и по этой причине «одушевленный объект» возможного воздействия силы вэй такое «подчинение» поставит в вину (или «оплошность», «недоразумение») исключительно себе самому. А сам сегодняшний носитель такого качества подобной своей способности может просто не заметить, полагая, что искомый результат получен просто «по случайности» или потому, что «так надо было».
Иероглиф чжун действительно имеет «беременность» в качестве одного из своих древних значений. Здесь следует отметить, что сравнение духовных процессов в человеке (неважно, мужчине или женщине) с беременностью характерно и для речи евангельского Христа, отсюда оно часто встречается в беседах нашего Серафима Саровского со своими Дивеевскими воспитанницами. Так что для грамотного человека ничего неожиданного в этом сравнении нет, и Конфуций «Америку» этим не открывает. Такое сравнение – это наиболее точная формулировка того внутреннего состояния, которое реально испытывает человек, проходящий через определенный период своего духовного роста.
Главное значение этого иероглифа чжун – «тяжелый», «веский», «быть тяжелым», а уже отсюда – «беременность». Серафим в одной из своих бесед говорит девушке: «А когда будешь-то в тягостях…», т. е. будешь «тяжелой» (речь он ведет о духовных вопросах, а не о подлинной беременности этой монашки). Почему именно это значение выбрано нами в качестве главного для рассматриваемого суждения? И откуда взялась та «древность», которой в тексте вроде бы нет, и которую в этом суждении не видят переводчики?
Эта «древность», а с ней и подтверждение перевода чжун как «беременность этой древностью», содержится графически, т. е. зрительно, в конце всей смысловой фразы – «он не сможет утвердиться (гу)». Действительно, сегодняшнее общепринятое словарное значение иероглифа гу, который является омонимом иероглифу «древность», – это «крепкий», прочный», «твердый», а соответственно, и глагольные образования от этих слов (в том числе «утверждаться»). Но во время жизни Конфуция не было никаких словарей, а с ними, и «общепринятых» значений иероглифов.
Обученный правильному пониманию «китайской грамоты» человек смотрел на рисунок иероглифа и – без каких-либо дополнительных объяснений – сам видел то, что там нарисовано. И что же мы видим, даже сейчас, в этом достаточно простом и бесспорно древнем рисунке? В середине «квадрата» (или «ограды», как это трактуется с древних времен) находится древний иероглиф гу – «древность». Это древнее гу («древность») представляет собой рисунок простого креста, стоящего на основании в виде прямоугольника.
