Георгий Георгиевич Батура
Конфуций и Вэнь
Для сравнения не можем удержаться от того, чтобы не дать читателю художественный перевод А. Штукина, – хотя бы только двух первых строк третьей строфы этого стихотворения:
Край этот страшный – рыжих лисиц сторона.
Призрак зловещий – воронов стая черна.
Для того чтобы читатель более «объемно» представил себе содержание этого прекрасного стихотворения, приведем словарные значения некоторых входящих в него иероглифов.
Сюй – «пустой», «полый», «ложный», «нереальный», «призрачный», «воображаемый».
Се – «злой», «дурной», «подлый», «низкий», «пагубный», «зловредный», «хитрый», «лукавый», «коварный», «ложный», «дьявольский», «нечистый».
Цзи – «издавна», «с самого начала», «исконно», «всегда», «уже», «вскоре».
Цзи – «срочный», «поспешный», «торопливый», «торопиться», «спешить».
Хуй – «доброта», «милость», «благосклонность», любовь», «доброе отношение», «сочувствие», «милостивый», «добрый», «мягкий», «благосклонный» (в иероглифе присутствует знак синь – «сердце»).
Хао – иероглиф представляет собой рисунок женщины и рисунок маленького сына рядом, – фактически это материнская любовь или то, что желает получить китаец от своей жены – сына. Означает он – «хорошо».
Попытаемся пояснить это стихотворение, – так, как понимал его читатель-аристократ во времена Раннего Чжоу. «Северный ветер» (также «Северные ветры»; показателя множественного числа в древнектитайском языке не было) – это, как мы уже объяснили раньше, – то же самое, что и «дух/духи Севера». Север – это всегда холод и одновременно – белый цвет снега, который для Китая, начиная от династии Шан-Инь и до настоящего времени, означал и означает цвет смерти. Местоимение ци используется в этом стихотворении в отношении ветра и снега, следовательно, и в пятой строке эти два ци тоже имеют отношение к коварным духам зла, которые препятствуют человеку встать на правильный Путь. В последней строфе присутствует иероглиф «колесница», следовательно, стихотворение произносится от лица очень богатого человека – аристократа.
Стихотворение является внутренним обращением человека, практикующего технику Жэнь, к тому «духу верха», который обозначен в рисунке иероглифа Жэнь его правым знаком шан («[дух/духи] верха»). Скорее всего, это дух Вэнь-вана или дух какого-то конкретного умершего родственника, получившего при жизни «статус-Вэнь».
В стихотворении рефреном повторяется мысль о том, что главному герою следует без промедления отправиться обратно в дальний путь, причем, эта мысль выражена в форме крещендо. Древние китайцы были уверены в том, что они пришли в наш мир из прекрасного (выражаясь современным языком, – райского), далекого «мира предков», и они стремились в этот мир снова вернуться. Автор стихотворения очень четко и осознанно различает между собой так называемых «призрачных» духов природы – конкретно духов Севера – и того реального для него духа предка (цзу), котрый принимает активное участие в подготовке к этому его возвращению и который – именно с этой целью! – транслирует ему «свыше» благодать Дэ.
Именно такого «друга» пэн и имеет в виду Конфуций, когда упоминает о нем в первом суждении Лунь юя. И словосочетание лао пэн (букв. «старый друг»), которое читатель встретит в одном из последующих суждений и которое непонятно комментаторам, – это и есть «древний пэн» из настоящего суждения. И вот теперь, после прочтения этого прекрасного стихотворения, выражение «возьми [меня] за руку» (или «возьмемся за руки») для читателя становится понятным.
«Не таков ли Цзюнь цзы?» – этими словами Конфуций завершает вступительное суждение ко всей Книге. И отсюда можно сделать вывод, что главной целью такого «зачина» является как бы первоначальное знакомство слушателя или введение такого слушателя в необычный для современников «мир Цзюнь цзы». Конфуций эскизно рисует то главное, что является самым характерным в облике этого человека. Откуда он взял весь этот фактический материал для своего «рисунка»? Ведь среди тех людей, которые его окружают, такого персонажа нет. Но если бы даже кто-то и был, то для того, чтобы нарисовать подобный «портрет», необходимо в прямом смысле слова «влезть в душу» этого человека. Вывод, как уже понимает наш читатель, напрашивается сам собой: Конфуций, фактически, рисует свой «автопортрет». А значит, он сам – это подлинный Цзюнь цзы.
Суждение 1.2
1.2. Ю-цзы сказал (юэ): «Среди (ци вэй) людей (жэнь; букв.: ци вэй жэнь – «такие есть люди») редко встречаются (сянь, т.ж. «*иссякнуть», «*кончиться») такие, которые бы (чжэ) почитали предков (Сяо) [и] почтительно относились к старшим (ти), [но при этом] были бы склонны (хао, т.ж. «любить») оскорблять (фань, т.ж. «противостоять», «осквернять») [духов] верха (шан, т.ж. «верхи»). А таких, которые (чжэ) не (бу) склонны (хао) оскорблять (фан) [духов] верха (шан), но при этом (эр) любят (хао) устраивать (цзо) беспорядки (луань, т.ж. «смута»), – таких не (вэй) существует (ю) [вообще]. Цзюнь цзы устремлен (у) к корню (бэнь). [Когда] корень (бэнь) утвержден (ли), – рождается (шэн) Дао («путь»). Тот, кто (чжэ) почитает линию предков (Сяо) и почтительно относится к старшим (ти), – [именно] это (ци) является (вэй) [для него] корнем (бэнь) Жэнь!».
Напомним, что в иероглиф Жэнь входит то же самое шан, которое встречается в этом суждении дважды. Скорее всего, ученик Ю-цзы пытается передать слова Конфуция. Хотя возможен и такой вариант, что суждение было поставлено в текст вторым уже позднее – во время формирования идеологии «конфуцианства», причем поставлено с той целью, чтобы открыто указать на «лояльность» этого Учения к власти. Возникает такое впечатление, что в этом суждении немного «перепутано» то, что когда-то говорил сам Конфуций, и то, как поняли эти его слова ученики и последователи.
Конфуций говорит о самом начальном этапе Дао. Он не требует от человека чего-то невозможного, более того, он не настаивает, чтобы человек сразу же обратился к практике Жэнь. Надо только почитать линию предков (Сяо) и уважать старших (ти) – как по возрасту, так и по званию. В этих своих требованиях Конфуций намеренно делает упор – именно для новичка! – на тех живых, которые рядом. Сяо для такого новичка – это его родители. А они являются «ниточкой» или «концом клубочка», схороненного в далеком мире предков. А ти – это те люди, с которыми человек имеет дело в повседневной жизни. И если все это делается искренне и с размышлением, – в таком случае человек обязательно будет уважительно относиться к «верхам». Сам Конфуций понимает это шан в смысле «духи верха», а ученик – как «социальные верхи государства». И уже следующим последовательным шагом новичка станет практика Жэнь. То есть он придет к этому естественным путем.
Любой профессиональный синолог вряд ли согласится с нашим пониманием иероглифа шан в этом суждении в смысле «духи верха». Конечно, он будет отчасти прав. Слово «верхи» традиционно, причем с самых давних пор, понималось китайцами как в смысле «верхи» потустороннего мира, так и «верхи» государственного управления, т. е. аристократическая прослойка общества. Но бесспорно то, что первоначальным пониманием этого иероглифа было именно «верхи» духовного мира: ведь именно «духи», а не аристократы, пребывают где-то «вверху», чуть ли не «на небесах», рядом с Шан ди. Вся иероглифическая письменность была создана исключительно для целей общения с этими «духами», и только со временем появилось представление о «государственных верхах», смысл деятельности которых заключался в том, чтобы следовать указаниям «духов верха», т. е. представлять собой передаточное звено между миром мертвых и миром живых. В древнем Китае «верхи» земные всегда были только отражением «верхов» потусторонних, и эти разные «верхи» никогда не уравнивались в своем статусе.
Мы уже не узнаем, в каком смысле понимает иероглиф шан ученик Конфуция. Скорее всего, в «земном». Ясно также и то, что Конфуций прекрасно отдает себе отчет в том, что современники поймут его слова однозначно: как высказывание о социальных отношениях в обществе. Но если правильны все наши предыдущие рассуждения о значении иероглифа шан и иероглифа Жэнь, – в таком случае главным для самого Конфуция был смысл духовный. Грамотному читателю понятно, что смысл здесь очевидно двойной, но при этом наиболее важный – второй, скрытый от глаз простого горожанина.
В суждении говорится о том, что каждый человек должен рассматривать себя в качестве промежуточного звена непрерывной цепи предков: перед ним – его отец и деды, за ним – младшие братья (включая двоюродных и внуков). И всех их следует особо чтить по утвержденному древнему ритуалу Ли. В тесте суждения совсем не случайно используется омоним ли (переводится как «утверждать» во фразе «когда корень утвержден…»). Он призван, в том числе, напомнить слушателю о важности ритуала: «Если корнем является Ли, – тогда рождается Дао». Эти строки суждения можно перефразировать и таким образом.
Обратим внимание читателя и на тот факт, что ученик Конфуция адресует свои слова к мужской части слушателей. Представить себе Цзюнь цзы женского рода – это из области чего-то совсем уж маловероятного для Китая времени Конфуция. И в таком понимании ученик, как и Конфуций, следует традиции древнего Чжоу, не внося в нее ничего личного. И государство Инь, и Чжоу, отталкиваясь от ритуала основанного на почитании предков мужского рода, культивировали практику достижения Вэнь только для управленческого класса, состоящего исключительно из мужчин. А о том, что этот опыт достижим также и для женщины, – эти мужчины вряд ли даже задумывались.
Положение женщины в древнем Китае было ничуть не лучше, чем в других Восточных деспотиях. На женщину не смотрели как на равноправного человека: это был «предмет» сексуального удовольствия и «место» рождения сына-наследника. Хотя при таком общем отношении к женщине – для жен царственных особ и высших аристократов делалось исключение: в их честь даже отливались ритуальные бронзовые сосуды, а в инскрипциях некоторые из них именовались словом Вэнь. Вопрос о том, знали ли эти женщины что-либо о практике «стяжания Дэ» и были ли среди них такие, которые действительно получили опыт Вэнь, остается открытым и требует специальных исследований.
Из сказанного следует, что нелогично рассматривать Конфуция в качестве какого-то «женоненавистника». Но при этом также абсолютно ясно и то, что у него самого отношение к женщине – гораздо более прохладное, чем, скажем, у евангельского Христа или у подвижников индийских Упанишад. И это тоже находит свое разумное объяснение: если «райское» состояние, о котором учит Конфуций, достижимо для человека, как отдельной личности мужского или женского пола, – при этом сам Конфуций, следуя традиции Чжоу, делает акцент исключительно на поле мужском, – то получение опыта «Царства» Христа возможно только для мужчины и его жены одновременно.
Конфуций был одержим древнекитайской идеей спасения человека (мужчины) после смерти, и для него все остальные «удовольствия» земной жизни – включая отношение к женщине – не имели никакого значения. Кроме одного принципиального вопроса, который без женщины решить было невозможно: рождение сына. И в этом отношении – в своей трактовке всего женского – Конфуций имел 100 % монашеский менталитет. Женщину Конфуций никогда не понимал и даже не задумывался об этом (например, о судьбе женщины в Китае).
Относительно иероглифа Сяо напомним читателю еще раз слова нашего блестящего специалиста по древнему Китаю – преждевременно ушедшего из жизни Василия Михайловича Крюкова («Текст и ритуал», стр. 148, 149):
Категория Сяо <…> впервые упоминается именно в эпиграфических источниках Западного Чжоу. Как известно, термин Сяо, понимаемый как «сыновняя почтительность», стал одним из основных понятий конфуцианской этики и в этом качестве прочно вошел в духовную культуру традиционного Китая. Между тем, изначальная семантика Сяо несколько отличалась от того значения, которое было приписано этому слову в эпоху Конфуция (но не самим Конфуцием! – Г. Б.). Во-первых, в западночжоуском обществе под термином Сяо понималось смиренное отношение ко всем предкам, а не только к собственным родителям. А во-вторых, и это главное, категория Сяо была наделена чисто практическим смыслом, так как увязывалась с культовым обслуживанием духов предков в ходе жертвенных церемоний. В надписях на бронзе иероглиф Сяо главным образом употребляется в составе выражения сян Сяо (букв.: «приносить в качестве жертвы свое смирение», или «жертвенно выражать свою почтительность»), которое по существу означает «совершать жертвоприношение». <…> Идея Сяо – это идея этическая. В основе ее – осознание того, что для предков важна не столько материальная жертва, как самый дух смирения в человеке, жертвы приносящем, переживание им внутреннего долга перед усопшими. Но в то же время раннечжоуской категорией Сяо нам определенно дается понять, что ее творцы не знали иного способа изъявить почтительность предкам, кроме как через посредство конкретных религиозных обрядов.
«Иного способа» не знали не только китайцы, но и все другие народы, которые совершали жертвоприношения богам или духам. Ибо другого способа просто не существует, как не существует, например, какого-либо иного способа питания человека, нежели что-то съесть или выпить. Чжоуское Жэнь и Иисусова молитва – это тоже «способы» питания, правда, уже с использованием изобретенной человеком «мясорубки».
И еще одно очень важное замечание относительно темы Сяо: «Оставь надежду, всяк сюда входящий». Высокомерный, гордый, имеющий «мнение о себе» человек никогда не узнает, что такое Дэ, – он никогда не получит опыт Вэнь, а значит – «Рай» для него закрыт, что бы он ни делал в своей жизни, как бы ни «молился» в церкви, синагоге или мечети и сколько бы ни «жертовал на храм». И это – аксиома любого подлинного духовного пути. Всё остальное – второстепенное. Наше европейское «чувство собственного достоинства» с подлинным духовным путем не совместимо. Как не совместимо и китайское выражение: «потеря лица». Именно эти два «сатанинских чувства» роднят европейцев и китайцев в части невозможности достижения ими состояния Вэнь. И только когда в человеке начинает просыпаться неожиданное, искреннее, острое и непроизвольное сострадание к чужому горю – к иноверцу, к бомжу, к человеку или собаке – это означает, что «айсберг» нашей дьявольской гордости начинает подтаивать и у нас появляется надежда на исцеление «духа».
В настоящем суждении мы встречаемся с исчезновением из текста так называемого «табуированного» иероглифа ти (БКРС № 8007) – «уважать старших (прежде всего старшего брата)», «почтительно относится к старшим», – который заменен на иероглиф ди, «младший брат». Практика запрета записи того или иного иероглифа известна в Китае с давних времен – начиная от первого императора Цинь Шихуанди. Произнесение или запись имени того или иного властителя империи или какой-то его сакральной даты ставились под запрет исходя из представлений китайцев о возможном нанесении вреда человеку через упоминание его имени. И в этом китайцы были близки к древним египтянам. Поэтому вместо того иероглифа, который мог первоначально стоять в тексте, но который совпадал с именем царской особы, подбирался другой – чаще всего омоним, причем как правило, знак с незначительно отличающейся графикой. Иероглиф ти (табуированный) и ди (присутствующий в тексте) в древности имели одинаковое произношение и сегодня графически отличаются только дополнительным наличием знака «сердце» в иероглифе ти. По установившейся в Китае традиции канонический текст Лунь юй все эти тысячелетия (и даже в современных изданиях) воспроизводился и воспроизводится с заменой табуированных иероглифов на подставные.
И здесь следует сделать важную оговорку. По причине непонимания комментаторами фрагментов текста (а следовательно, возникала необходимость придумывать какую-то «логику» прочтения), а также в связи с изменяющимися во времени идеологическими установками империи, этот предлог «табуирования» мог сознательно использоваться для целенаправленного изменения первоначального смысла. То есть ученые книжники империи могли авторитетно решить, что тот или иной «неподходящий» иероглиф на самом деле является древней заменой другого, истинного, но табуированного. С таким явлением в тексте Лунь юй мы еще столкнемся.
Из суждения вытекает, что через внешние религиозные обряды, которые зафиксированы в ритуале Ли, человек вырабатывает в себе то «смиренное состояние души», которое и есть корень (бэнь) для правильной практики Жэнь. От «внешнего» – от ритуала Ли, понимаемого в духе Западного Чжоу, – ученик идет к «внутреннему», к тому, что пытался воспитать в своих учениках Конфуций, – к Жэнь, к постоянному внутреннему монологу или предстоянию «духам верха».
То, что такой человек не представляет никакой угрозы для государства – а именно эта интересная мысль «торчит, как заячьи уши», во всем суждении – это, конечно, несомненный «плюс», если читать Лунь юй глазами идеологов государства. Тот «плюс», который во многом способствал выбору «конфуцианства» в качестве новой идеологии империи. Но при этом следует помнить о двух разных значениях иероглифа шан: подлинном («духи верха»), и для «внешних» (социальные «верхи» государства).
Если говорить об изначальной базовой мысли этого суждения (а это, бесспорно, идет от самого Конфуция), то здесь – полная аналогия монашескому подвигу в христианстве: через смирение – к постоянному внутреннему предстоянию Богу с помощью «творения» Иисусовой молитвы. Конфуций прекрасно знал, чего он добивается: если ученик будет честным перед самим собой, – если он не будет лицемерить, обманывать и увлекаться исключительно внешним, если его Сяо и ти будут действительно искренними, – в таком случае его внутреннее состояние обязательно, и причем естественно, перерастет в Жэнь. А это, в свою очередь, дарует ему Дэ («благодать») в виде награды от тех духов предков, которым он жертвует своим искренним смирением. То есть, по Конфуцию, именно такой человек и будет иметь высшее благо в «той» жизни. Греческий философ Платон заявлял, что тот, кто не прошел через Элевсинские мистерии, будет «в Аиде (в Аду) валяться в грязи [как свинья]». Конфуций предостерегал, фактически, о том же самом «Аиде».
И еще один момент, на котором нам следует остановиться. Суждение начинается со слов ци вэй жэнь. Здесь следует отвлечься и предупредить читателя, что существующий в подлинике порядок иероглифов не всегда будет соответствовать порядку следования слов в нашем переводе из-за необходимости соблюдения грамматических норм русского языка. Итак, ци вэй жэнь. А далее по тексту, – там, где мы видим уже завершение суждения, мы опять встречаем ту же самую фонетическую формулу: ци вэй (бэнь) Жэнь, в которой последний, уже известный нам, иероглиф – это омоним. То есть сначала заявлена как бы «безотносительная» или общая словесная формулировка «для всех», а затем – она же самая фонетически – передана уже в качестве истины «для человека Дао». И бесспорно то, что такой прием не случаен, и подобному способу украшения текста (или обогащения его смысла) ученик учился у своего Учителя.
Более того, вполне возможно, что именно это ци вэй жэнь («такие есть люди») – ци вэй Жэнь («такой есть корень человека-Жэнь») – как раз и есть то подлинное ядро суждения, которое осталось от Конфуция. Таких мест в Лунь юе – немало. Мы их просто не видим. Рассматривая этот конкретный пример можно попытаться сделать и некое обобщение. Подлинное – т. е. всё то, что происходит в самом человеке, – не видно снаружи, а значит, незаметно для окружающих людей. Ведь внешне у всех «всё одинаково». И такое заявление, как эхо или «послезвучание», перекликается с последними словами первого суждения Лунь юя, где сказано уже о Цзюнь цзы. Но и здесь тоже сказано о Цзюнь цзы. Цзюнь цзы – это заключительный этап Дао, но он – как следует из этого суждения – намертво привязан к этапу начальному – к Жэнь.
Как мы уже упоминали, иероглифический текст – это бездна понимания в сравнении с европейским буквенным аналогом. А сам Конфуций – блестящий виртуоз по созданию таких сокрытых смыслов. И эта его способность или природное качество до сих пор специально не исследовалось. По той простой причине, что Китай уже давно смотрит на свои иероглифы, как на некие европейские «буковки», пусть более сложные и красивые.
Причем, для комментаторов это такие странные «буквы», которые – в зависимости от конкретного желания «верхов» – можно «поменять местами» или даже полностью заменить одну на другую, что было невозможным для европейского буквенного письма. Сегодня, например, в Лунь юе буква «а» – это «а», а завтра или через 100 лет та же самая «а» – это уже «о» или даже редкое «ё», причем, тоже «самое настояще». Сегодня – это «уважение к старшим», а через столетия – уже «младший брат». Сегодня – «шалаш у могилы», а завтра – «охотничья собака»! И попробуй возразить! И попробуй разобраться в том, что хотел сказать Конфуций! И как мог рядовой читатель китайского средневековья знать про какие-то табуированные иероглифы? Этой «тайной» владели только избранные интеллектуалы. У одного и того же иероглифа Лунь юя в разных суждениях переводы различны (например, для иероглифа Жэнь или Вэнь), – так, как будто это совершенно разные знаки, (а значит, и разные первоначальные «картинки»!). Причем, новые значения этих иероглифов часто взяты «из головы», потому что подлинный смысл текста уже давно утрачен, а делать высказывание Учителя бессмысленным было нельзя.
Но это – и наша европейская беда тоже. Евангельский текст был доступен средневековому христианину только на слух, во время чтения священником отдельных евангельских «зачал» при богослужении. Более того, Евангелия столетиями звучали в церкви только по-латыни (а в России, уже позднее, по-церковнославянски), – на том языке, который никто из прихожан не понимал. Не то что греческий текст был доступен простому мирянину, но даже переводы на национальные языки Церковью запрещались, т. к. все они не были «священными». В России первый перевод Евангелия на русский язык появился только в середине XIX века, уже после Наполеона. Толкованием евангельского текста ведали исключительно богословы. Понимаемая ими по-своему (по-Павлу) проповедь Христа «окаменела» в веках, став нерушимым догматом Церкви. В результате, когда пришло время, и когда для мирянина, наконец, открылась возможность самому прочитать этот греческий текст и понять смысл слов Христа, – подлинной веры в Бога уже никто не имел. Евангелия перестали кого-либо интересовать, – в этом тексте стали видеть нечто очень примитивное. К этому времени в мире появились более привлекательные «игрушки».
