Цонкапа Лосанг Драгпа
Океан аргументов
Здесь две части: 1) аргумент, опровергающий возникновение из себя; 2) аргумент, опровергающий возникновение из другого.
1.1.1.2.1. Аргумент, опровергающий возникновение из себя
Здесь три части: 1) установление собственной позиции; 2) способ усмотрения оппонентами недостатков в нашей собственной позиции; 3) объяснение того, что в нашей позиции нет этих недостатков.
1.1.1.2.1.1. Установление собственной позиции
[Напомним шлоку в начале коренного текста Нагарджуны о том, что возникновение не имеет места:]
Из себя – нет, из другого – нет,
Из обоих – нет, без причины – нет,
Возникновение вещей – каких-либо, где-либо, когда-либо
Никогда не является существующим.
Представители школы санкхья (grangs-can) считают, что представление о том, что глаз и прочие внутренние феномены, росток и прочие внешние вещи не существуют в период причины, а возникают [из нее и после нее], является неприемлемым. С их точки зрения, эти вещи существуют в зародыше, ростке и прочих причинных самостях непроявленным способом. Они не признают, что вещи возникают после того, как стали проявленными.
Для опровержения мы приводим это к абсурдному следствию, что возникновение не имеет смысла: нет смысла в том, чтобы росток и прочие вещи возникали позже, потому что они уже обрели свою самость. Если возникновение [вещи] имеет место для того чтобы обрести самость, то, коли она уже обретена [в причинный период], то нет необходимости для того, чтобы [вещь] возникла позже. Санкхьяики могут сказать, что даже если самость обретена, это не противоречит необходимости возникновения. Это отклоняется, потому что приводит к бесконечному регрессу: в этом случае росток и другие вещи являются позже никогда не возникающими, потому что если они даже и придут к существованию, они будут должны возникать снова и снова.
На это оппоненты из школы санкхья могут ответить: нечто, что существует как непроявленный потенциал, должно возникнуть, чтобы проявиться, и когда проявится, то не будет необходимости в дальнейшем возникновении, следовательно, не повлечет за собой ни первого, ни второго следствия. Тем не менее, это не может устранить их ошибку, потому что если то, что является проявленным, имелось прежде, то оно не нуждается в том, чтобы возникать. А если нечто, хотя и существовало прежде, тем не менее, снова возникает, то это – бесконечное воспроизведение прежнего, а если нет такого же проявления, как и прежде, то это подрывает позицию санкхьи, что возникает только то, что существовало прежде в причине.
Некоторые подшколы санкхья не признают возникновения вещей, хотя и признают их манифестацию. Но данные аргументы могут опровергнуть также и их.
{51} Хотя в двадцатой и седьмой главах сочинения [Нагарджуны] также представлены другие аргументы, опровергающие эту позицию, в трактате встречается много аргументов, по типу опровержения сходных с теми двумя, что были предложены Буддапалитой.
1.1.1.2.1.2. Способ усмотрения оппонентами недостатков в нашей собственной позиции
Буддапалита говорит:
Вещи не возникают из собственной самости, потому что
такое возникновение является бессмысленностью, ибо,
[если бы оно имело место, то] стало бы [дурной] бесконечностью
[161b].
В ответ на это Бхававивека утверждает, что сказанное Буддапалитой нелогично, потому что его обоснование не содержит аргумента, который доказал бы отсутствие самовозникновения (bdag-skye), и он не приводит никакого примера. Поэтому это – лишь формулировка тезиса.
Он говорит, что, Буддапалита не исследует тезис (dam-bca’) представителей санкхьи и не рассеивает их заблуждения. Если бы смысл выражения «из себя» (bdag-las) означал бы, согласно санкхье, «из самости проявленного результата» (‘bras-bu-gsal-ba’i-bdag-nyid las)[147], то тем самым устанавливалось бы то, что уже осуществлено; а если бы смысл был таков: «из самости непроявленного потенциала причины» (rgyu-mi-gsal-ba-nus-pa’i-bdag-nyid-las)[148], то тогда все, что имеет возникновение, возникало бы исключительно из этого, что является противоречием.
Он также говорит, что это не логично, потому что аргумент открыт для критики со стороны других оппонентов. Фраза, которая переведена в тибетском издании «Прасаннапады» – «Это утверждение, из которого вытекает абсурдное следствие» [5b][149], – переведена в тибетском издании «Праджняпрадипа» [49a] выражением «Это утверждение, которое предоставляет возможность для диспута»[150]. В субкомментарии он поясняет, что «по этой причине это также является нелогичным» [dBus ma wa 74a]. Он объясняет это в качестве причины, по которой считает это неприемлемым. Каким образом открывается возможность [критики для оппонента]? [Он достигает этого], перевернув контекстуальный смысл аргумента [относительно рассматриваемого предмета]. Способ, каким реверсия контекстуального смысла[151] становится высказыванием, открывающим [для оппонента] возможность [диспута], заключается в том, что проявляется смысл, обратный тому, что следует доказать в высказывании «Вещи не имеют рождения из собственной самости», поэтому проявляется смысл, что вещи рождаются из другого, – обратный устанавливаемому свойству феноменов (sgrub-bya’i-chos-rtags-bzlog-pa)[152], так что рождение оказывается имеющим смысл и конец[153]. Следовательно, [Буддапалита] допускает противоречие собственной философской позиции [мадъямики-прасан-гики], – говорит Бхававивека.
{52} [Выражение] «[в этом] нет смысла и [был бы] бесконечный регресс» также не является доводом (rtags), и если допустить существование возникновения из себя (bdag-skye), то [в этом случае фразу] «нет смысла, и был бы бесконечный регресс» также недопустимо считать аргументом (rtags). Ибо если это устанавливается на основе дебата, то пробандум, т. е. то, что надлежит доказать (bsgrub-bya), должен быть установлен. Следовательно, [по словам Бхававивеки], два смысловых реверса (bzlog-don) – это [его] аргументы.
Если необходимо реверсировать прямой аргумент (dngos-kyi-rtags), то необходимо соответственно также реверсировать прямой тезис (dngos-zin-gyi-dam-bca’). Но здесь [следует иметь в виду, что] это не делается точно так же, как реверсирование аргумента. Поэтому реверсированный смысл таков: «не является простой элиминацией возникновения из себя». Это не является реверсом обоснования выводимого феномена (thal-chos), поскольку, как говорится, это является реверсом пробандума – того, что надлежит доказать, и не говорится, что это – доказательство несуществования возникновения из себя (bdag-skye-med-rtags)[154]. Поскольку возникновение имеет смысл и является конечным [феноменом], то, как говорит [оппонент], это не есть простая элиминация возникновения вещей из себя, из чего следует, что вещи рождаются из/от другого.
В этом случае смысл выражения «из себя – нет» противоречит философскому воззрению, являющемуся простой элиминацией рождения из себя. Субкомментарий [dBu ma wa74b] разъясняет, что это противоречит философии наставника [Нагарджуны], выраженной в его трактате, в соответствии с которой не признаются ни возникновение из/от другого, ни то, что возникновение имеет смысл и является конечным.
Допустим, кто-то говорит: «Если «бессмысленное возникновение» и «бесконечный регресс возникновения» считаются установленными в качестве аргумента, то нелогично утверждать, что не выражено обоснование. [Ответ таков: ] это утверждалось в отношении того, что не выражено обоснование, способное установить отсутствие возникновения из/от себя. Следовательно, это не противоречит их системе.
1.1.1.2.1.3. Объяснение того, что в нашей позиции нет этих недостатков
Здесь рассмотрим способ опровержения Чандракирти [обвинений в адрес нашей позиции]. Посредством прасанги (thal-‘gyur)[155], выражающей противоречие между возникновением, имеющим смысл, и существованием, можно опровергнуть возникновение из себя. А если бы это было невозможно, то также и презентацией сватантры (rang-rgyud)[156] – автономного способа обоснования – это было бы невозможно, поэтому нет необходимости формулировать автономные примеры и аргументы. Поскольку нет смысла для мадхьямиков выдвигать автономные аргументы, то нет необходимости в том, чтобы опровергать критику, звучащую со стороны других в адрес автономных тезисов и обоснований.
Хотя это и так, тем не менее, может быть выдвинут такой контраргумент: поскольку противоречие должно быть выражено посредством умозаключений, известных самим санкхьяикам, то [Буддапалита] должен использовать примеры, аргументы и тезисы, известные оппонентам, чтобы устранить их ошибки. Но, поскольку это не артикулировано и те уязвимости не устранены, то остаются прежние недостатки.
{53} Однако, нет необходимости в том, чтобы выражать аргументы всем своим оппонентам, для того чтобы убедить других. Тем некоторым, для которых это необходимо, [аргументы] были изложены. Буддапалита утверждает, что «то, что существует в качестве собственной самости, не нуждается в повторном рождении [161b], комментируя [фразу] «Их возникновение было бы бессмысленным» [161b]. Следовательно, существование является аргументом (rtags), а «повторное рождение не имеет смысла» – заключением (bsgrub-bya). Это – аргументация, представляющая также известные другим подходящие примеры двух феноменов. Так почему говорят, что он не представил примеры и аргументы? Примером служит явно видимый сосуд, о котором не приемлемо говорить как о возникающем вновь. Заключением – тем, что следует доказать (bsgrub-bya), является отрицание возникновения потенциальной непроявленной сущности. Что касается состоятельности аргумента (rtags-grub), также нет сомнений относительно его доказательности или противоречивости. Следовательно, он не совершил первые две ошибки, [в которых обвиняется]. [Он] не совершает ошибку в том, что касается принятия «перевернутого смысла». Говорится, что «смысл реверсированного следствия (thal-bzlog) [служит] комментарием для оппонента, а не для нас, потому что у нас нет тезиса (dam-bca’-ba)» [Prasannapadā 7b-8a]. Это не относится ко всем производимым мадхьямиками отбрасывающим прасангам (‘phangs-pa’i-thal), а к редуцирующим следствиям, являющимся прасангой в отношении ранее отброшенного возникновения из себя.
Этот феномен прасанги (thal-chos)[157] не является также просто сведением к абсурдному следствию, что возникновение не имеет смысла и является бесконечным регрессом, а является прасангой, согласно которой повторное возникновение не имеет смысла и конца. Смысл, реверсированный феноменом прасанги, – повторное возникновение, имеющее смысл и являющееся конечным, признается только философами санкхьи, а поскольку мы не согласны с этим, как может иметь место противоречие нашей собственной философии по причине принятия этого? Поэтому данный трактат не учит тому, что оппоненты признают все то, что противоположно следствиям, отброшенным мадхьямиками, в то время как мы сами не принимаем их, и что в мадхьямике вообще нет тезисов (dam-bca’).
Когда Буддапалита, говоря «повторное возникновение не имеет смысла» (yang-skye-ba-don-med), использует слово «повторно» (yang), это означает, что рождение ростка, коли он обрел свою самость в период причины, не имеет места.
{54} «Прасаннапада» также использует слово «повторно» (yang) [5b]. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Если повторное возникновение чего-то уже возникшего является
полностью измышлением… [VI: 9a].
Существование и повторное возникновение образуют противоречие, но существование и возникновение не противоречат другу другу. Аналогичным образом обстоит с существованием и возникновением, имеющим конец.
Чандракирти объясняет, что реверсивный смысл абсурдного следствия не имеет отношения к нашему [воззрению]. Это указывает на слова Бхававивеки о том, что [Буддапалита], не думая о прасанге, которая отбрасывает повторное возникновение как не имеющее смысла и являющееся бесконечным регрессом, должен, фиксируясь на отбрасывании возникновения вообще как не имеющего смысла и являющегося бесконечным регрессом, согласиться с реверсивным смыслом.
Допустим, кто-то говорит следующее: «Если отбрасывается заключение, которое никто не принимает, то тот, кто выполняет отбрасывание, определенно должен принять смысл, обратный мишени редукции (thal-chos-de-bzlog-pa’i-don)[158], поэтому это неправильно – то, что он не принимает смысл, противоположный мишени собственного сведения к абсурду». На это Чандракирти отвечает:
Если некто утверждающий, что нет самосущей природы, привел бы к абсурдному следствию слова о существовании самосущей природы вещей, тогда как из этого следует, что он принимает смысл, обратный следствию? [8a].
Здесь также не идет речь о редукции вообще (thal-ba-spyi), а имеются в виду те два вида прасанги, которые опровергают возникновение из себя. Если посредством этих двух видов редукции выводятся неприемлемые [следствия], то тот, кто выполняет отбрасывание (‘phen-mkhen), не должен со всей определенностью принимать обратный смысл. Ибо говорящий не обязан заниматься демонстрацией смысла посредством слов, но слова соответствуют тому, что желает выразить говорящий. Поэтому тот, кто выполняет редукцию (thal-ba-‘phen-pa-po), делает это, вознамерившись просто опровергнуть повторное возникновение, имеющее смысл и конец.
С другой стороны, возможен такой контраргумент: так как санкхьяики желают показать, что смысл «возникновения» есть просто манифестация посредством условий чего-то, что уже прежде существовало, то, когда они говорят «росток появляется», смысл этого выражения есть именно это[159]. Однако, как говорит «Прасаннапада» в высказывании «Если бы существовала способность…» (nus-pa-yod-na) [8a], должны иметься оба – способность слов относить к вещам то, что они прежде уже существовали, и намерение говорящего выразить это. Поэтому ошибка не совершается.
{55} Чандракирти говорит:
По этой причине, поскольку установление редукции (thal-ba-bsgrub) является просто опровержением тезиса [противника], то это не является существованием смысла, обратного абсурдному следствию [Прасаннапада 8a].
Это высказывание означает, что, хотя объясненная выше редукция не доказывает отсутствие возникновения из себя посредством аргумента «повторное возникновение имеет смысл и конец», который по смыслу противоположен редуцируемому феномену (thal-chos), это не является излишним. Ибо установление возникновения, не имеющего смысла и бесконечного, которое не принимается санкхьяиками, является полезным для установления простой элиминации возникновения из себя – тезиса санкхъяиков.
Предположим, кто-то придерживается представления, что у ростка имеется самосущая природа, которая устанавливается в силу его собственной сущности. Редукцию высказывания «росток не возникает в зависимости от семени, потому что он существует в силу собственной сущности» можно конвертировать в утвердительный тезис «поскольку росток возникает в зависимости от семени, он не имеет самосущей природы, которая устанавливается силою собственной сущности», сделав аргументом (rtags) реверс мишени редукции. Это – утверждение, обратное аргументу, подвергающемуся редукции (thal-rtags) [в случае выполнения редукции]. Имеется большое множество случаев, аналогичных этому. Все они похожи в том, что [при конвертации] происходит лишь элиминация тезиса оппонента о том, что «нечто существует в силу собственной сущности», но не устанавливается никакой другой объект. Они представляют реверсивную форму редукции (bzlog-pa-‘phangs-pa), но это не автономная реверсированная форма (bzlog-pa-rang-rgyud-‘phangs-pa). Есть два вида редукции (thal-ba): редукция, проецирующая реверсивную форму (bzlog-la-‘phen-pa), и не-проецирующая редукция (mi-‘phen-pa). Поэтому, для того чтобы установить собственную систему, мы, хотя и принимаем предпосылки (sgrub-byed) и заключения (sgrub-bya), не принимаем автономные (rang-rgyud) предпосылки и заключения.
Может возникнуть вопрос: «В таком случае, каков смысл “автономного”, [т. е. сватантры]?» В переводе «Праджняпрадипы», сделанном Чог-ро[160], в секции, касающейся опровержения воззрений оппонентов, можно прочитать следующее: «Это независимое утверждение или опровержение». Таким образом, смысл “автономного” – это смысл независимости (rang-dbang-gi-don)» [152a].
{56} Когда по причине необходимости доказать отсутствие самосущей природы оппонирующая сторона рассматривает способ, каким нечто становится достоверно воспринятым, то [полагает, что] все случаи, когда нечто становится достоверно воспринятым, имеют место лишь когда существует собственная сущность. А если невозможно определить, имеется или не имеется собственная сущность, то такой объект просто не может, в их воззрении, являться объектом цемы. Следовательно, когда цемой, критически исследующей смысл бессущностности (ngo-bo-med-pa’i-don), устанавливаются два случая (chos-can-gnys)[161] и система (tshul), то заключение (sgrub-bya) является доказанным, поэтому [оппонент] больше не будет вести речи о существовании самосущей природы.
А если бы цема, познающая объект, существующий в силу собственной сущности, установила [его], то невозможно было бы опровергнуть объект отрицания. Следовательно, цема была бы неспособна самостоятельно, не руководствуясь теми [тезисами], что приняты другими, установить систему [обоснования], начиная со способа пребывания объекта (don-gyi-dod-lugs). Поэтому автономность (rang-rgyud) не принимается.
Впрочем, поскольку оппонент должен согласиться со смыслом, неуязвимым для цемы, или принять его, то заключение можно установить посредством аргумента, приемлемого для отвечающей стороны (phyi-rgol). Следовательно, это устанавливается посредством умозаключения, известного второй стороне[162], или в зависимости от первой стороны[163] – посредством вывода, принимаемого другими [помимо оппонента]. Увидев, что это крайне трудно для понимания, следует познать это с помощью подробных объяснений, содержащихся в сочинении «Сущность хорошо изложенных слов» (legs-bshad-snying-po)[164] и других трактатах.
1.1.1.2.2. Аргумент, опровергающий возникновение из другого
Здесь две части: 1) отрицание трех крайностей в отношении возникновения; 2) смысл, установленный посредством опровержения четырех крайностей и отбрасывания возражений.
1.1.1.2.2.1. Отрицание трех крайностей в отношении рождения
Хотя в коренном трактате содержится много различных аргументов, опровергающих рождение из/от другого, Буддапалита [254a] в двадцатой главе опровергает его посредством аргумента, что если бы существовало возникновение из/от другого, то тогда то, что является причиной, и что не является причиной, оказались бы эквивалентными. Чандракирти этим же аргументом тоже опровергает возникновение из/от другого в «Мадхьямака-аватаре» [VI: 14]. В «Прасаннападе» [12a] он приводит в опровержение два аргумента: ссылку на контекст, в котором говорится о «самосущей природе вещей» [I: 3a], и предыдущий аргумент. Буддапалита говорит:
Возникновения из/от другого также не существует,
Ибо тогда все являлось бы возникающим из всего [161b].
Здесь представлено очень сильная прасанга «если возникает из другого, тогда все является возникающим из всего». Редукция является сильной, потому что «другой» в «возникновении от другого» не есть нечто, что является отдельно воспринимаемым, будучи референтом иного имени существительного, но нечто, что установлено как отдельное в силу собственной сущности.
{57} Если бы это имело место, тогда зависимость ростка от семени являлась бы противоречием, поэтому отрицалась бы их связь, а если бы росток не был связан с семенем и рождался бы от чего-то другого объекта, то он оказался бы способен рождаться от всего!
Следовательно, если бы семя было чем-то отдельным от ростка в силу собственной сущности точно в таком же смысле, в каком оно есть нечто отдельное от древесного угля, то тогда росток мог бы рождаться в равной степени от обоих. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Из всего также являлось бы возникающим все,
Потому что все, что не является порождающим,
Было бы тождественным в том, что это – другое[165] [VI: 14cd].
А также много раз говорится: относительно индивидов, существующих в силу собственных характеристик, отрицается принадлежность к одному потоку [бытия] и связь причины и следствия, а также если [вещи] установлены в силу собственных характеристик как дифференцированные [объекты], то нет смысла в зависимости.
Некоторые говорят, что оставлена позади масса идентичных реверсов[166], некоторые – что в причине и результате первое влечет за собой второе (rgyu-‘bres-la-snga-phy-bas-khyab), а иначе они должны были бы быть одновременными, и что в силу этого сущностного момента редукция является весьма убедительной. Сказанное не подрывает этот аргумент[167].
В связи с этим Бхававивека думает следующим образом: Если эксплицитные заключения – то, что требуется доказать (sgrub-bya) – и предпосылки (sgrub-byed) установлены, оставшись, как и прежде, не реверсированными, тогда [высказывание] «из всего является возникающим всё» не годится в качестве аргумента (rtags), и собственная позиция остается не доказанной. А принимаемое другими [утверждение], что имеется возникновение из/от другого, никоим образом не подрывается прямым восприятием и т. д. Поэтому также не имеет места опровержение позиции других. [Такое доказательство] подобно нелогичным речам детей. С другой стороны, если они реверсированы, [– говорит Бхававивека, – ] то перевернутый аргумент обретает тот смысл, что «некоторые [вещи] являются возникающими из некоторых [вещей]» (‘ga-zhig-las-‘ga’-zhig-skye-ba-yin). Но смыслом реверса [высказывания] «нет возникновения из/от другого» не может быть «существование из/от другого», ибо это – в контексте объяснения того, что возникновение из/от другого не имеет абсолютного существования, – говорит Бхававивека [50a]
{58} Поскольку аргумент «некоторые [вещи] возникают из/от некоторых [вещей]» не является простой элиминацией возникновения из /от другого, то он должен показать вещи существующими из себя или из обоих или беспричинно. Поэтому это [понимание] смысла [высказывания] «[вещи] не возникают из/от другого» противоречат прежней позиции, согласно которой имеет место просто элиминация рождения из/от другого.
Субкомментарий [dBu ma 77b] объясняет, что это противоречит строкам:
…без причины – нет,
Возникновение вещей – каких-либо, где-либо, когда-либо
Никогда не является существующим [MMK I: 1cd].
Даже здесь, хотя эта позиция не является установленной посредством автономного аргумента (rang-rgyud), ошибки нет. А принимаемое противоположной стороной возникновение из/от другого, можно опровергнуть ранее объясненным аргументом, таким образом, это опровержение посредством редукции. Здесь также можно посредством аргумента, удостоверяющего причинно-следственную [связь], обосновать, что нет возникновения из/от другого. Поэтому, хотя реверс проецируется (bzlog-pa-phangs), отсутствует ошибка противоречия философии [мадхьямики]. Это потому что происходит простая элиминация возникновения из/от другого.
Мадхьямики, которые признают, что конвенционально [вещи] установлены к бытию (grub-pa) в силу собственных характеристик, также признают условно возникновение из/от другого. Но два мастера (Буддапалита и Чандракирти) не признают этого даже условно. Они утверждают, что хотя в [структуре] врожденного цепляния имеется цепляние за существование самости, установленной силою собственных характеристик, и т. д., тем не менее, врожденному уму не присуще цепляние за причину и следствие как по отдельности дифференцированные [феномены]. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Поскольку в мире говорят, бросив семя:
«Я породил это дитя» и думают:
«Дерево я тоже посадил», то, следовательно,
Даже мир не признает возникновения из/от другого [VI: 32].
Сказанное является манифестацией объяснения, которое было дано Буддапалитой. В мире принято, просто влив нечистое семя [будущего] тела ребенка в лоно матери, говорить: «Я породил этого ребенка». И благодаря просто тому, что было посажено семя дерева, говорят: «Я посадил это дерево». Поэтому здесь нет цепляния за дитя, дерево и два семени как [феномены, ] разные в силу собственных характеристик. В ином случае люди могли бы говорить, что эта самость породила другую личность и посадила другое дерево, выполняя условное приписывание (tha’-snyad-dogs-par-thal).
{59} Хотя семя, влившееся [в лоно], и брошенное [в землю] семя не являются ребенком и деревом, благодаря причине, функционирующей таким образом, можно установить: «породил дитя», «посадил дерево». Например, подобным образом некто может установить: «Я болен» или «я вижу», когда у него болит рука или он видит материальные формы своими глазами, хотя рука и глаза не являются личностью. У мирских людей нет такого рода условности относительно родителей и детей; следовательно, [такие феномены] как упомянутые в предыдущем примере две вещи, действуют в терминах (dbang-du) причины и следствия, относящихся к одному потоку существования. Хотя у врожденного мирского цепляния отсутствует цепляние за существование возникновения из/от другого, конвенциональная логика не устанавливает отсутствие возникновения из/от другого.
Теперь, что касается высказывания о возникновении из двух (gnyis-ka-las-skye), то санкхьяики говорят, что рождение ростка из семени как причины есть возникновение из самости, а возникновение из земли и прочих условий – это возникновение из другого. Джайны (gcer-bu-pa) говорят, что возникновение терракотовой вазы, существующей в качестве самости в глине, – это возникновение из себя относительно глины и возникновение из/от другого – относительно гончара, гончарного круга и т. д. [С этой точки зрения, ] рождение Чоджина, который существует как самость жизненной силы континуума прошлых воплощений (tshe-rabs-snga-ma’i-srog-gi-bdag-nyid), является рождением из себя относительно жизненной силы, а относительно родителей, кармы и т. д. – рождением из/от другого. Это [воззрение] следует опровергнуть с помощью уже объясненного прежде аргумента, опровергающего возникновение из себя и возникновение из/от другого.
Теми, кто говорил о возникновении без причины, были отколовшиеся от санкхьи [философы] локачакшу (drang srong 'jig rten mig), которые, опираясь на одну из двадцати пяти [категорий объектов познания] санкхьи, написали сотню тысяч стихов, в которых пропагандировалась философия чарваков (jig-rten-rgyang 'phen) и их последователей. Если бы имело место возникновение без причины, то у возникновения, определенного в пространстве, времени и самосущей природе, не было бы причины, поэтому, если нечто могло бы возникать из одной вещи, то могло бы возникать из чего угодно, и все действия, начинания являлись бы бессмысленными.
{60} Бхававивека говорит, что хотя в возникновении без причины имеются два вида действующей причины, активность действующей причины не функционирует, как в случае возникновения от Ишвары и т. д., который относится к этим случаям. Чандракирти опровергает это, говоря, что возникновение от подобных вещей включается в три упомянутых выше способа возникновения, поэтому является неприемлемым.
1.1.1.2.2.2. Смысл, установленный посредством опровержения четырех крайностей и отбрасывания возражений
Эти четыре опровержения устанавливают, что возникновение не является существующим [феноменом]. Согласно «Прасаннападе», поскольку нет возникновения, то зависимое возникновение устанавливается как спецификация таких [феноменов] как отсутствие возникновения и т. д. Поэтому, хотя [в этих случаях] имеет место опровержение посредством сведения к абсурдному заключению, тем не менее, устанавливается отсутствие возникновения силою самосущей природы. Достижением этого также специфицируются восемь атрибутов, которые были упомянуты в [начальных] строфах почитания; это делается таким способом: если [нечто] не возникае, то и не прекращается, поэтому самосущая природа прекращения может быть опровергнута. В «Чатухшатаке» также говорится:
Нет прихода в возникновении,
Как и в прекращении нет ухода [XV: 10ab].
Согласно сказанному, приход и уход устанавливаются как не имеющие самосущей природы. Как будет показано в восемнадцатой главе, посредством отрицания причины и результата, которые имеют идентичную или различающуюся природу, также отбрасываются крайности постоянства и нигилизма (rtag-chad).
Здесь «Прасаннапада» отвечает на следующий контраргумент: если вещи не являются возникающими ни из другой самости, ни из обоих, ни беспричинно, то это не логично – говорить, что санскары (‘du-byed) возникают в силу обусловленности неведением (ma-rig-pa’i-rkyen-gyis). В ответ объясняется, что смысл таков: «Это является условным смыслом, а не абсолютным. Если бы возникновение [санскар] в силу [их] обусловленности неведением являлось абсолютным, то эти два[168] составляли бы противоречие, а при условном установлении нет противоречия». Аргумент, опровергающий четыре крайности в отношении возникновения, не отрицает условное возникновение, следовательно, условно несуществование четырех крайностей относительно возникновения и существование возникновения не противоречат [одно другому].
Далее, в ответ на вопрос «Как следует определить категорию (rnam-gzhag)[169] относительного?» в «Прасаннападе» говорится, что относительное (kun-rdzob) принимается в качестве установленного к бытию (grub-par-kas-len) просто силою обусловленности, но не посредством принятия четырех [крайних] тезисов. Таким образом, четко изложена граница между тем, что принимается, и тем, что не принимается. [18b]. Причина этих двух [фактов?] заключается в том, что если принимается второе утверждение, то необходимо принять существование самосущей природы вещей, а если принять первое утверждение, то причина и результат существуют силою зависимости друг от друга, а не имеют существования в силу сущности, поэтому не приходится говорить, что существует самосущая природа вещей. Объясняется, что недопустимо принятие существования в силу сущности, но обоснованным является принятие несуществования самосущей природы.
{61} В подкрепление этого Чандракирти приводит цитату из «Хвалы Преодолевшему сансару» (Локатитастава; ‘jig-rten-las-‘das-par-bstod-pa):
Софисты (rtog-ge) утверждают, что страдание
Является самосотворенным, созданным другими,
Обоими, без причины.
Вы проповедовали, что оно возникает зависимым образом [21].
А в этом самом трактате сказано:
Деятель действует в зависимости от кармы (las)[170],
Карма зависит также от этого самого деятеля,
За исключением зависимого возникновения
Не увидеть другую причину существования [MMK 8: 12][171].
Цитата из сутры, где [Будда] проповедовал в отношении семантики феномена (chos-kyi-brda), что она такова:
