Цонкапа Лосанг Драгпа
Океан аргументов
Сформулировав четыре тезиса, я привожу аргументы,
Чтобы их доказать [247a].
Так как четыре тезиса (dam-bca’-ba-bzhi-bo) постулированы как неаффирмативные отрицания, то во всяком контексте, где отрицается [существование] собственной природы (rang-bzhin), [то есть самобытия], в заключении [доказательства] (rtags-kyi-bsgrub-byar) должно быть неаффирмативное отрицание.
{41} Об этом в «Прасаннападе» говорится так:
[Все] эти логические выводы (rjes-su-dpag-pa-dag) являются просто результатом опровержения тезисов[130] других [dBu ma ‘a IIa].
Это имеет тот смысл, что посредством этих силлогизмов выполняется просто полная элиминация существования собственной природы, или самобытия, и не утверждаются никакие другие феномены; следовательно, это не означает, что они не устанавливают отсутствие отрицаемого существования собственной природы (самобытия). Сутры, объясняющие бессамостность, и убежденный в этом ум имеют своим предметом и объектом просто полную элиминацию самобытия (rang-bzhin) и не проецируют другой феномен, так что смысл такого рода доказательств (rigs-rnams) указывает на то, что они являются неаффирмативными отрицаниями.
В «Комментарии к “Четтырехсотенной» (Чатухшатакатика; brgya-pa’i ‘grel-pa)[131] говорится:
Татхагаты и бодхисаттвы, видя, как живые существа связаны путами
концепции, приписывающей [вещам] самосущую собственную природу, для того чтобы освободить их, учили, не противореча зависимому возникновению, что вещи просто лишены самобытия.
Следовательно, если вкратце, то, как превосходно объяснено мастером в его шастре, это и есть смысл учения, проповеданного Буддой.
В «Прасаннападе» также сказано:
«Что бы ни имелось в этом мире,
Всё – не реально (dngos-med)[132], ничто не существует».
[Самадхираджа-сутра, mDo sde Da 24a]
Поскольку возникают действия и прочее,
То смысл несуществования вещей (dngos-po-med-pa)
Состоит в том, что не существует самосущая природа вещей.
Это было преподано ради того, чтобы выразить неаффирмативное отрицание [93b].
Слово «просто» (tsam) в выражении «просто не имеют самосущей природы» не является указанием на то, что самосущая природа полностью элиминируется, а означает, что устраняется проецирование других смысловых референтов данной фразы кроме простой элиминации самосущего бытия. [Комментарий к “Четырехсотенной”, dBu ma ‘a 238a] Как это могло бы быть демонстрацией несуществования самосущей природы?
Подобно вышеприведенной фразе, выражение «логический аргумент просто опровергает позицию, признающую существование самосущей природы», хотя также отвергает осуществление других феноменов помимо простой элиминации самосущей природы, тем не менее, не отвергает того, что доказательство просто отрицает самосущую природу. Поэтому смысл этого выражения указывает на то, что оно является неаффирмативным отрицанием.
{42} Более того, отрицание невозможно выполнить посредством анализа диаметральных противоположностей, формулируя вопросы: нечто существует или нет; является нечто единичным или множеством и т. д., если только мы не демонстрируем с абсолютной определенностью посредством устранения третьей альтернативы, что они на самом деле являются диаметральными противоположностями. Если мы сможем показать, что они являются взаимоисключающими и всеобъемлющими, то тогда отрицание ни одной из противоположностей невозможно без утверждения другого.
В «Мадхьямакалоке» (dbu-ma-snang-ba) говорится:
[В случае] феноменов, имеющих свойства быть взаимоисключающими и исчерпывающими (phan-tshun-spangs-te-gnas-pa’i—mtshan-nyid-kyi-chos-dag), отрицание одного из взаимоисключающих феноменов невозможно без утверждения другого, поэтому это нелогично – представлять что-то, не принадлежащее ни одной из этих [взаимоисключающх] противоположностей [dBu ma sa 191a].
И также сказано:
Невозможность существования того, что утверждается без
несуществования того, что элиминировано, есть характеристика
пребывания взаимоисключающим [способом]. Все те [феномены],
что являются взаимоисключающими характеристиками,
охватывают всё познаваемое (rnam-pa-thams-cad). И эти
взаимоисключающие характеристики применительно к любым вещам исключают любую другую альтернативу. Это, например, похоже,
на дифференциацию живых существ и неживых вещей [dBu ma sa 219a].
Характеристики двух отрицаний и вывод (rtags-kyi-bsgrub-bya) в тезисе, отрицающем самобытие, являются неаффирмативными отрицаниями; если элиминирована одна [сторона] взаимоисключающей пары, то другая должна быть установлена. В этом отношении мадхьямики – прасангики и сватантрики – не имеют различий. Когда существование самосущей природы элиминируется посредством достоверного познания (tshad-ma), тогда то, что объект отрицания устранен, устанавливается (констатируется) достоверным познанием, поэтому говорится, что подтверждается полная элиминация. Как сказано в «Различении середины и крайностей (Мадхьянтавибхага; dbu-mtha’-rnam-‘byed), «…полностью элиминируется и происходит понимание»[133] [IV: 9, Sems tsam pi 43a]. Поэтому, хотя [суждение] «росток не имеет самосущей природы» является заключением – тем, что надлежит доказать (пробандум), оно не является полностью элиминирующим заключением (yongs-su-gcod-bsgrub-bya).
{43} Признание того, что все полностью элиминирующие заключения (yongs-gcod)[134] являются подтвержденными, или доказанными (sgrub-par), говорит о непонимании смысла полностью элиминирующего заключения. Полностью элиминирующее заключение «эта основа не является этим феноменом»[135] и «в этом отсутствует данный феномен»[136] необходимо в отношении любого объекта познания, а отрицание – это то, что должно быть удостоверено умом через эксплицитную элиминацию объекта отрицания. Если существует бессамостность (rang-bzhin-med-pa), то конвенциональное достоверное познание не способно опровергнуть существование самосущей природы (rang-bzhin); поэтому, поскольку отсутствие самосущей природы также не устанавливается этим видом познания, то оно воспринимается посредством аналитического познания. Если бы это не имело места, то два вида отрицания демонстрировали бы реальное положение вещей (rnal-ma-ston), и вещи имели бы самосущую природу. В «Опровержении возражений» (Виграхавьявартани; rtsod-ldog) ясно говорится:
В том случае, если бы посредством отсутствия самобытия
Отвергалось отсутствие самобытия,
Тогда, если бы отсутствие самобытия оказалось ложным,
То самосущая природа являлась бы установленной к бытию. [XXVI].
Предположим, кто-то говорит: «Самосущая природа устраняется просто с помощью аналитической аргументации, но отсутствие самосущей природы не делается объектом, поэтому доказательство (rtags) также не подтверждает (mi-sgrub) его». В таком случае он должен также сказать, что сутры, в которых самосущая природа просто устраняется, не делают своим предметом отсутствие самосущей природы и бессамостность. И тогда он также не должен говорить, что все тексты, объясняющие абсолютную истину, являются сутрами окончательного смысла, и что шастры мадхьямаки объясняют в качестве своего предмета зависимое возникновение и пустоту, свободную от крайностей[137]. В этом случае получается так, что можно отрицать и истинное существование (bden-yod) ростка и истинное существование отсутствия его истинного существования (bden-med-bden-grub). Но невозможно отрицать и истинное существующее и его отсутствие. С абсолютным существованием и его отсутствием обстоит точно так же.
1.1.1.1.2.2.2. Отбрасывание возражений в отношении этого
Здесь две части: 1) опровержение контраргумента о том, что рациональное познание может установить не существующую самосущую природу как существующую; 2) опровержение контраргумента о том, что если рациональное познание устанавливает несуществование самосущей природы, то это должно быть истинно установленное (bden-par-grub).
1.1.1.1.2.2.2.1. Опровержение контраргумента о том, что рациональное познание может установить не существующую самосущую природу как существующую
{44} Контраргумент заключается в следующем. Рациональное познание должно установить отсутствие самобытия (rang-bzhin-med-pa) ростка в качестве существующего [феномена], потому что это не может быть установлено другими видами достоверного познания, и потому что рациональное познание устанавливает отсутствие самосущей природы. И если рациональное познание находит нечто существующим, то проводится проверка – существует это или не существует, является ли таким-то или не является, и, поскольку в ходе этого поиска находят искомый объект, то он является истинно существующим. В таком случае, все логические аргументы, отрицающие существование объекта отрицания, также совпадают с истиной, пустой от объекта отрицания. Следовательно, объект отрицания остается не опровергнутым.
Ответ на этот контраргумент таков. Рациональное познание, просто подумав: «нет естественного, в силу самобытия, установленности к бытию (rang-bzhin-gyis-grub-pa-med)», помимо этого не цепляется за существование бессущностности (rang-bzhin-med-pa-yod-pa) и т. п., поэтому только неаффирмативное отрицание является предметом его рассмотрения (gzhal-bya). А если бы происходило цепляние за такие вещи как существование бессущностности, то тогда проецировались бы другие феномены в качестве объекта логического познания, и заключение, или пробандум (bsgrub-bya), и предмет рассмотрения являлись бы в этом случае аффирмативным отрицанием. Следовательно, непосредственные операции логического познания не устанавливают существования бессущностности. Впрочем, возможно, кто-то думает, что бессущностность само собой неявно постигается как нечто существующее и что, более того, это должно быть предметом установления с помощью логического познания. Если это так, то тогда слова «росток не имеет самосущей природы» имплицитно должны были бы указывать на существование бессущностности ростка, потому что ум, воспринимающий эти слова, должен был бы в этом случае спонтанно понимать бессущностность ростка как существующую. Следовательно, [неаффирмативное отрицание], не являющееся просто удалением объекта отрицания, а неявно проецирующее другой феномен, оказалось бы аффирмативным отрицанием – более не было бы неаффирмативным отрицанием.
Обратимся к другому примеру – суждению «Толстяк не ест днем». Так как он выживает, то из этого следует, что он ест. Время принятия пищи – день либо ночь, третьего не дано. Эксплицитно элиминировано, что толстяк ест днем. Но имплицитное содержание данного суждения состоит в том, что толстяк ест ночью, и то, что он ест ночью, является в этом суждении скрытым объектом познания. Однако суждение «росток не имеет самосущей природы» не имеет подобной непосредственной силы проявлять в уме имплицитное содержание, поэтому нет также причины для того, чтобы понимать [что-то в этой фразе] спонтанно, как само собой разумеющееся.
Поскольку это так, то вне зависимости от посредничества других процессов достоверного восприятия, опираясь на силу логического познания, можно породить понимание, прямо противоположное ложной концептуализации[138], которая цепляется за бессущностность как нечто несуществующее, и такому способу цепляния.
{45} Тем самым этот [ошибочный ментальный процесс] прерывается, и, хотя при опоре на рациональное познание он пресекается, приписывание (sgro-‘dogs) не уничтожается [логикой]. К примеру, когда у кого-то зарождается достоверное знание, которое убеждается в трехчленном доказательстве, устанавливающем непостоянство звука, достоверное восприятие, независимо от других процессов достоверного восприятия, опираясь на то [знание], в состоянии породить понимание, прямо противоположное концептуальному измышлению, которое цепляется за постоянство звука, и способу этого цепляния. Но, тем не менее, это не тот случай, когда непостоянство звука устанавливается спонтанно посредством прежнего достоверного знания, и приписывание, цепляющееся за постоянство звука, не является уничтоженным прежним достоверным знанием. Поэтому в «Праманавартике» (rnam-‘grel) говорится:
Звук – производен,
Хотя произносят слова: «все производные вещи непостоянны»,
По смыслу это – идея разрушения [IV: 22, Tshad ma ce 140a].
Хотя объясняется, что [выражение] «по смыслу» (don-gyis) имеет значение «неявно» (shugs-kyis), здесь речь не идет об имплицитном постижении [как в случае с толстяком, который не ест днем].
Может возникнуть следующее возражение: «В случае если смысл [выражения] «существование бессущностности» постигнут достоверным познанием, и, кроме того, рациональное познание доказывает его, то тот факт, что это существует, является установленным, но трехчленное доказательство [само по себе] не является смыслом заключения[139], поэтому это не одинаковые случаи».
На это мы отвечаем: «Мадхьямики, которые признают в условном смысле самосознание (rang-rig), хотя и считают, что понимание достоверным познанием бессущностности имплицитно устанавливается самосознанием, переживающим этот когнитивный опыт восприятия, тем не менее, поскольку самосознание признается [лишь] в условной логике достоверного познания, не считают [существование бессущностности] установленным посредством логического познания».
Чандракирти также считал, что смысл того существования[140] не является установленным логически, ибо аналитическое познание исследует – существует или не существует [анализируемый феномен] таково (de-kho-nar), [т. е. ] истинно, или – является или не является таким-то, и если исследование обнаружит что-то как существующее, то это стало бы истинно существующим. Он также не утверждал, что это может быть установлено имплицитно посредством самосознания. В таком случае, спрашивается, каким образом можно установить [существование бессущностности]?
Характеристика достоверного познания (tshad-ma) – безобманность (mi-slu-ba) – в мирском смысле рассматривается так, как постулируется [в цеме]. Но, не проводя различия между безобманностью и обманчивостью в отношении первого момента познания, [обычные люди] определяют в качестве достоверного восприятия безобманность вообще
{46} [Для человека с улицы] очевидно, что последующее познание (bcad-shes), индуцированное прямым неконцептуальным достоверным восприятием, также признается достоверным познанием. Из этого следует, что в концептуальном достоверном познании также имеется прямое достоверное восприятие, ибо объект последующего познания считается явной манифестацией (mngon-‘gyur), а в отношении явной манифестации [познание является] безобманным.
Установление бессущностности в качестве базиса предикации (khyad-gzhi), без анализа смысла [ее] существования/ несуществования и даже конвенционального [аспекта] не является аргументированным доказательством (rtags-kyis-‘grub-pa) [существования бессущностсности]. Также можно устранить независимо от обоснования концептуальное измышление (sgro-‘dogs), цепляющееся за несуществование бессамостности, поэтому существование бессущностности (rang-bzhin-med-pa-yod-pa) – это явный [феномен]. Более того, в то время как существование [бессущностности] есть явный [объект], отсутствие самобытия (rang-bzhin-med-pa) есть скрытый феномен. Тем не менее, для [того, кто] достиг достоверного восприятия, существование бессущностности есть проявляющийся феномен. Это похоже на такой пример: поскольку мгновенность есть скрытый [феномен], то, хотя звук и голубизна – это явные [феномены], их мгновенность есть скрытый [феномен]. Следовательно, когда конвенциональный ментальный процесс, который удостоверяет [объект] как существующий, является также безобманным в отношении того, что проявляется, то это – прямое достоверное восприятие. В силу этого необходимо также познать, как для того, кто постиг посредством логического познания в отношении ростка и прочего их бессущностность, видимость ростка [и прочего] очевидным образом проявляется так, словно не имеет самобытия.
1.1.1.1.2.2.2.2. Опровержение контраргумента о том, что если рациональное познание устанавливает несуществование самосущей природы, то это должно быть истинно установленное
Когда отсутствие самосущей природы у таких объектов как росток и т. д. устанавливается посредством логического познания, то некоторые [оппоненты], увидев, что это выдерживает исследование, выполняемое посредством логики абсолютного анализа, говорят, что отсутствие истинной вещественности (bden-dngos-med-pa) устанавливается как истинное [сущее]. А некоторые другие, проведя различие между логическим познанием (rigs-shes) и косвенным достоверным познанием (rjes-dpag) как разными аспектами цемы, говорят, что у первого нет существующего [объекта], а у второго – объект имеется.
Те и другие не правы. Анализ, который проверяет, являются ли такие феномены как росток и т. д. истинно существующими или нет, исследует, существуют или не существуют вещи так, как за них цепляется врожденный способ цепляния, – как истинно существующие. Но это не проверка логикой абсолютного анализа того, выдерживают они или не выдерживают такой анализ.
{47} Данный анализ не является исследованием посредством рационального познания того, установлены они или не установлены. Следовательно, это абсурдно – говорить, что признание того, что просто установлено рациональным познанием, равнозначно по смыслу признанию этого в качестве истинно установленного.
Возможен также следующий контраргумент. Допустим, что истинно существующий объект не признается, но если [он] установлен рациональным познанием, то [его существование] должно выдержать исследование, выполняемое логикой абсолютного анализа, ибо в противном случае – если не выдержит, то это противоречило бы тому, что он является установленным. А если он существует так, что выдерживает исследование со стороны рационального познания, то является истинно [существующим][141].
Это ложное понимание происходит по той причине, что «быть в состоянии выдержать исследование со стороны рационального познания (rigs-shes-kyis-dpyad-bzod)» и «быть установленным к бытию (des-grub-pa)» считаются тождественными по смыслу. В этом случае установленность к бытию посредством рационального познания становится признанием истинного объекта[142], следовательно, здесь нет понимания того, почему произошел поворот от простой установленности к истинно установленному. Несостоятельность этого представления можно легко понять как раз посредством упомянутого выше критерия цепляния за истинное (bden-‘dzin). В случае ростка и других феноменов вначале аналитический ум ведет поиск – существуют или не существуют эти феномены истинно и обнаруживает отсутствие их истинного существования; затем он ищет истинно существует или не существует отсутствие истинного существования этих феноменов. Хотя в это время он не находит это отсутствие истинного существования, это не означает, что отсутствие истинного существования не обнаружено.
Когда выше посредством логики абсолютного анализа велся поиск в отношении ростка и прочих феноменов, чтобы определить, существует или не существует [нечто], способное выдержать такое исследование, то также не было обнаружено [их] существование, выдерживающее [абсолютный] анализ. Однако позже [посредством логики абсолютного анализа] предпринимается исследование в отношении именно этого отсутствия существования, способного выдержать [абсолютный] анализ: ведется поиск – существует или не существует это самое отсутствие, будучи в состоянии выдержать [абсолютный] анализ. И в это время тоже не найти именно то, что способно выдержать анализ. Следовательно, то, что обнаруживается рациональным познанием, и то, что в состоянии выдержать [абсолютный] анализ, – это также две не тождественные вещи.
Поэтому необходимо, объяснив заключение, [т. е. пробандум] (bsgrub-bya), и объект понимания (gzhal-bya) в качестве неаффирмативного отрицания, опровергнуть эти сомнения в понимании того, насколько [вещь] должна быть установлена (grub), чтобы это стало считаться истинно установленным (bden-grub-tu-‘gro-ba). До тех пор, пока не опровергнута мысль о том, что рациональное познание может установить бессущностность как [нечто] существующее, также невозможно установить объект познания в качестве неаффирмативного отрицания. В «Светильнике праджни» (Праджняпрадипа; shes-rab-sgron-me) говорится, что, если тезис об отсутствии возникновения из четырех альтернатив не считать неаффирмативным отрицанием, а считать его аффирмативным отрицанием, то это противоречит утверждению из «Материнской сутры» (Матасутра; yum-gyi-mdo)[143]:
{48}Кто вовлечен в [теорию] о том,
что форма не имеет возникновения,
Тот не вовлечен в праджняпарамиту[144].
А также в «Сжатой Праджняпарамите» (Санчаягатха; sdud-pa)[145] сказано:
Когда бодхисаттва постигает, что «эти скандхи – пусты»,
Он пребывает без того, чтобы возникала вовлеченность
в характеристики самобытия, и не доверяет им [Sher phyin ka 2a].
Есть много других цитат, подобных этим. И все они говорят, что если [чье-то] рациональное познание цепляется за бессамостность и пустоту от самобытия и не считает это просто элиминацией измышленного объекта отрицания, а вместо этого держится за проецирование других феноменов, таких как существование бессамостности, то [такой ум] вовлечен в характеристики самобытия, цепляющиеся за истинное [существование]. Это не является медитацией на смысл праджняпарамиты. А [когда рациональный ум] просто зафиксирован на неаффирмативном отрицании измышленного объекта отрицания, то он вовлечен в праджняпарамиту, а не в характеристики самобытия, и, размышляя, предпринимает совершенное критическое рассмотрение [утверждения]: «пять скандх также пусты от самобытия» [Sher phyin ka 145a]. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Следовательно, йогин, созерцающий ‘я’и ‘мое’ пустыми,
Достигнет полного освобождения [VI: 165cd].
В [коренных текстах] также много говорится, что необходимо созерцать пустоту и бессамостность. Поэтому следует познавать [это] так, чтобы не противоречить им. В противном случае высказывания «Тот, кто вовлечен в характеристики самобытия, не верит в пребывание без возникновения» и «Если вовлечен в невозникновение [форм], то не вовлечен в праджняпарамиту » стали бы противоречащими друг другу.
Имеется много заблуждений в различении двух видов отрицания как подходов к пресечению процесса концептуального измышления, а также в понимании некоторых сутр, где говорится, что не следует цепляться за какие бы то ни были вещи как за пустые или не пустые, самосущие или бессамостные и так далее. Эти ошибки становятся большим препятствием для подхода, защищающего воззрение бессамостности.
В тексте «Локапарикша» (‘jig-rten-brtag-pa)[146] говорится:
Это является отрицанием именно существования,
А вовсе не является постижением несуществования.
Это подобно тому, что когда говорят: «[Это] не является черным»,
То тем самым не сообщают: «[Это] является белым».
{49} Следовательно, если кто-то может думать, что поскольку объект отрицания просто отрицается, это неправильно – делать его отрицание заключением обоснования (rtags-kyi-bsgrub-bya). Но «Праджняпрадипа» цитирует эти строки в поддержку утверждения: «Это является только отрицанием существования сущности (ngo-bo-nyid), а не говорит о бессущностности (ngo-bo-med-pa-nyid)», и в субкомментарии также дается объяснение для понимания того, что такое неаффирмативное отрицание.
Когда в примере говорится: «Это не черное», то тем самым просто отрицается черное [как свойство], но не выражается помимо этого что-то другое – [свойство быть] белым. Поэтому, когда кто-то опровергает утверждение о том, что нечто является белым, как это может быть опровержением утверждения, которое не выражает простое отрицание [свойства быть] черным?
Аналогичным образом, суждение «нет самосущей природы» является просто отрицанием ее существования, и оно вовсе не означает ничего иного, не несет в себе смысл существования отсутствие самосущей природы. Итак, это не является ни указанием на то, что «простое отрицание существования самосущей природы не выражено в предложении», ни на то, что это не есть объект ума, ни на то, что это доказано посредством аргумента. Не говорится также, что это есть не-субстанциональность (dngos-po-med-pa). В «Таркаджвале» (rtog-ge-‘bar-ba) говорится:
В отношении земли и других элементов утверждается только то, что они не являются сущностями, которые возникают в абсолютном
[смысле], но не утверждается, что они являются другой сущностью
и не-субстанциональной сущностью [dBu ma dza 59b].
Тем самым объясняется тот смысл, что [здесь] не утверждается также [нечто] не являющееся просто полным устранением самосущей природы и пребывающее в качестве не-самосущей сущности. Нечто существующее помимо этого самого смысла – простого устранения самобытия [вещей] – опровергается. [В этом тексте говорится, что] с помощью метода, устанавливающего это опровержение, невозможно установить отрицательную, или несуществующую, сущность (med-pa’i-ngo-bo-nyid). Также объясняется, что [этот метод] представляет философскую позицию, указывающую путь, который свободен от двух крайностей [120b]. «Прасаннапада» также говорит:
Мы не утверждаем, что это существует или не существует, ибо
стремимся к тому, чтобы, опровергнув создаваемые другими
измышления и приписывание [вещам] существования и
несуществования, установить срединный путь, свободный
от двух крайностей [127 b].
Это утверждение также означает, что когда мы просто полностью элиминируем свойственные оппонентами крайность существования и крайность несуществования, мы не устанавливаем ничего другого помимо этого. Однако это не означает, что мы не устанавливаем простое отрицание этих двух крайностей, ибо, как говорится, устранив две крайности, мы устанавливаем путь мадхьямаки.
{50}
