полная версия

Цонкапа Лосанг Драгпа
Океан аргументов

Полная версия

А теперь кто-то может заявить следующее: «Хотя вы и опровергли [существование] результата, но все же существует определенность относительно [бытия] условий и неусловий. Это как в случае, когда из зерновых возникает только растительное масло, а сливочное масло не возникает. Из молочной пахты возникает только сливочное масло, а растительное масто не возникает. Из песка не возникает ни то ни другое. Вы и сами говорили: «А также из того, что не является условием…» [MMK I: 12d]. Если бы не было результатов, называемых «сливочное масло» и «растительное масло», то зерновые и молочная пахта были бы нелогичными в качестве условия и не-условия^[237]. Следовательно, результат, а также условие существуют по собственной природе».

MMK, глава I, шлока 14cd^[238]:

Если нет такого результата,

Тогда как неусловие являлось бы условием?^[239]

В приведенном тезисе вы говорите, что достоверным основанием (nges-pa’i-rgyu) для идентификации условия и того, что не является условием, служит – на примере растительного масла – факт возникновения или невозникновения результата. Что касаетсяэтого утверждения, то, поскольку ранее нами было объяснено несуществование результата, который имел бы собственную природу условия и неусловия, как может иметь место самосущая – в силу собственной природы существующая – определенность, чтобы говорить: «Это существует в качестве условия для этого; эти – не являются условиями для этого»? Такого критерия, [основанного на признании самосущей природы], не может быть.

2. Дополнение объяснения цитатами из сутр окончательного смысла

Итак, для опровержения тех, кто не понимает логику арьи [Нагарджуны], доказывающую с помощью очень глубоких аргументов несуществование самосущей природы, для тех, кто принимает в качестве прибежища лишь сутры и говорит, что [мастер] создал просто шастру, являющуюся сухой софистикой, и для того чтобы показать, что все сутры из Слова Будды, которые учат тому, что все феномены не имеют возникновения, являются предметом объяснения в данной главе «Муламадхьямакакарика», ниже будет дано краткое введение в сутры окончательного смысла. В «Арьяратнакара-сутре» (‘phags-pa-dkon-mchog-‘byung-nas-kyi-mdo) говорится:

Любой [феномен] пуст и не воспринимаем^[240],

Подобно следам птицы в пространстве небес [mDo sde tha 285b].

Здесь мудрость, свободная от концептуальных измышлений, имеющая один вкус с таковостью (таттва; de-kho-na-nyid) – реальностью вещей как они есть, объясняется с помощью данной аналогии. Таковость – это вот что:

Любой [феномен] не имеет никакой сущности

И никогда не является причиной чего-то другого.

То, чью сущность невозможно найти, что не имеет самобытия,

Как может являться условием для другого? [Ibid., 285b].

{85} У причин и условий нет собственной природы, которая действовала бы по порождению [чего-то].

То, что не имеет самобытия, как может быть рождено другим?

Причину эту указал Сугата [Ibid., 285b].

Тем самым сказано, что Победитель учил, что результат пуст: не имеет самосущей природы, которая порождается, и обосновал это.

Все феномены также пребывают недвижимо и прочно;

Неизменные, невредимые и в покое,

Так же, как пространство, не воспринимаемое [никем].

Существо, не осознающее этого, является омраченным [Ibid., 285 b].

Это указывает на то, что таковость феноменов неподвижна и т. д. Более того, подобно тому как пространство понимается не иначе как лишь простое отсутствие препятствий – таких как горы и так далее, таковость следует понимать как простое пресечение концептуальных измышлений – таких как движение, нестабильность^[241] и т. д.

Те, кто не постиг этого, скитаются в циклах сансары, – говорится здесь.

Так же, как незыблемы горы,

Феномены всегда невозмутимы,

Они не знают смерти, трансмиграции и рождения:

Таковы феномены, – превосходно проповедовал Победитель [Ibid., 285b].

Это наставление разъясняет, что пустоту феноменов от самосущей природы невозможно интерпретировать каким-то иным способом, и что не существуют смерть, перенос сознания (‘pho) и рождение.

Феномены, что не имеют рождения и не имеют возникновения,

Не имеют смерти и трансмиграции, не знают старости.

Это проповедовал лев среди людей

И привел сотни живых существ к [видению] этого [Ibid., 261b].

Эти строки показывают, что Победитель побуждал учеников к постижению смысла того, что не существует самосущего возникновения и смерти; эксплицитно говоря, что он учил этому, тем самым одновременно подразумевается, что другие также должны приводить живых существ к этому.

То, чья сущность не существует нигде,

Что не есть также ничто другое, никому не найти.

Это не является внутренним и нигде снаружи этого также

Не найти. Это установлено Защитником [Ibid., 262a]^[242].

В этой шлоке [«Арьяратнакара-сутры»] указан тот смысл, что у любого феномена, независимо от того, кто бы и при каких бы обстоятельствах ни занимался поиском, не найти собственную или иную сущность, и что [Будда] привел живых существ к [постижению] этого. Здесь указан способ, каким ученики должны порождать понимание окончательного, или определенного, смысла (nges-don).

{86}

Хотя Сугата говорил о движении к покою (zhi-ba’i-‘gro),

 

Невозможно найти никого, кто является идущим,

Он проповедовал скитальцам полное освобождение от трансмиграций.

Освободившись, они приведут к освобождению многих живых существ [Ibid., 262a].

Здесь говорится, что если искать тех, кто идет к покою, то не найти. Хотя это и так, тем не менее, – говорится здесь, – скитальцы сансары, сами освободившись от круговращения в пяти^[243] уделах, освободят множество других существ. Если проанализировать это логически, то не найти. Но это не опровергает смысла таких вещей как освобождение от сансары, [личности], достигшие освобождения, достижение этого состояния и т. д.

Таким образом, следует знать, что аргументы, объясненные в первой главе, являются оком, прозревающим [смысл] всех сутр из Слова Будды, где проповедуется несуществование возникновения этим или сходным способом.

3. Резюме главы I и формулировка ее названия

Здесь буден дано резюме содержания данной главы по трем предметам: во-первых, тот способ, каким происходит цепляние за объект отрицания, опровергаемый в этой главе; во-вторых, что устанавливается после того как он опровергнут посредством аргументов; в-третьих, каков в свете этого способ определения причины, условия и результата. Когда видят или слышат как такие вещи как семя, топливо и т. д. выполняют функцию порождения соответственно ростка, огня и т. д., то причина и результат – оба не являются просто номинально обозначенными [феноменами]. Но происходит цепляние за объекты, являющиеся основой конвенционального обозначения, как за существующие (yod-pa) объекты, установленные к бытию (grub-pa) силой собственной сущности, – порождаемый объект и порождающий объект. Такое цепляние есть цепляние за объект отрицания.

Когда объект, за который цепляются таким способом, признается существующим, то посредством анализа, исследующего в отношении результата, имеет возникающий объект собственную природу одинаковую или отличающуюся от природы причины и условий, опровергается самосущая природа порождаемого. Анализ, проводимый в отношении условия, также устанавливает что [самосущее] условие не существует в период результата и причины; анализ в отношении причины опровергает самосущую природу порождающего [объекта].

{87} Это объясняется тем, что [Нагарджуна] представляет позицию, в которой главным является аспект отрицания: для того, что существует самосущим способом, невозможны ни причина, ни условие, ни результат.

Чем была вызвана эта необходимость? Дело в том, что с безначального времени имеет место сильное привыкание к цеплянию за существование причины и результата как имеющих бытие благодаря собственной сущности, поэтому отказаться от этого чрезвычайно трудно. Если опровергнуть эту самосущую природу, то в отношении того, что не имеет самобытия, можно с легкостью установить логичность действия и субъекта действия (bya-byed). Для собственной системы [Нагарджуны] способ конвенционального определения действия и субъекта действия не выступает в качестве главного предмета.

Итак, во время опровержения [аргументы], такие как «из себя или из другого» предполагают проведение исследования того, каким образом существует объект, принимаемый за основу конвенционального обозначения. Затем производится только отрицание: отрицается возникновение, не являющееся просто номинальным (btags-pa-tsam-min-gyi-skye-ba), но не отрицается просто возникновение (skye-ba-tsam). С большой ясностью мысли рассмотрев это, [Нагарджуна] в большинстве глав не приводит специфицирующих характеристик (khyad-par-ma-sbyar) для квалификации объекта отрицания. Специфицирующие характеристики также встречаются во многих местах, но если они были даны в одном контексте, то в других случаях, когда имеется такое же основание (rgyu-mtshan) и следует применять их, он, подумав, что это легко понять, предполагает их имплицитно, а не явно.

Когда в «Прасаннападе» говорится, что выражение «Не существует пресечения, не существует возникновения» [4a] не противоречит сутрам, в которых говорится, что возникновение и другие феномены существуют, то под этим понимается вот что: самосущие возникновение, пресечение и т. д. не существуют в качестве объектов незагрязненной изначальной мудрости. Отрицается абсолютное возникновение, но не относительное. Это было объяснено в сущностном комментарии (stong-thun)^[244]. Было также объяснено, что такова была смысловая подоплека известного из сутр утверждения, что вещи возникают из четырех условий. Как было сказано, отрицание объективного условия (dmigs-rkyen) было выполнено также в абсолютном смысле, а не в относительном [Прасаннапада, 28b]. Поэтому применение специфицирующих характеристик вносит большую ясность относительно объекта отрицания и происходит много раз. Однако это не часто встречается в контексте разъяснения смысла слов, поэтому не следует заблуждаться относительно них. В «Комментарии к “Чатухшатаке”» также очень ясно говорится:

{88}

В том случае, если бы, как кто-то утверждает, посредством этого

анализа отрицались бы все виды возникновения, и это указывало бы на то, что составные/обусловленные вещи не имеют возникновения, то тогда это не было бы подобным иллюзии, а полностью было бы подобно тому, что познает сын бесплодной женщины, и тому подобным вещам. Чтобы избежать вывода о несуществовании

зависимого возникновения, которое является абсурдным, не следует соглашаться с такими [интерпретациями], а вместо этого необходимо проводить анализ так, чтобы это не противоречило зависимому возникновению, т. е. интерпретировать возникновение как подобное иллюзии и т. д. [dBu ma ya 225a].

В «Прасаннападе» [88b] приводится цитата из «Ланкаватара-сутры» (lang-gshegs):

Я говорил: «Все вещи являются невозникшими», подразумевая,

что они не являются возникшими по собственной природе» [mDo sde Ca 79b].

Если опровергаюся причина и результат, [чье существование] устанавливается посредством их собственных характеристик, то тогда причина и результат просто обозначаются как названия и являются установленными лишь силою номинальной условности. Буддапалита в начале первой главы говорит: «“ нечто возникает” – это просто конвенция» [161b]. И в самом конце этой главы объясняется: «Слова о возникновении выражают, что оно установлено к бытию просто как конвенция» [168b].

Итак, если постигнута бессмысленность признания причины и результата как существующих в силу их собственной сущности, никто не усомнится, что причина и результат, действующие во благо или во вред, существуют. Ибо, поскольку неприемлемо считать, что они имеют собственную сущность, следует признать разумным то, что они установлены просто силою конвенционального наименования. Привычка считать порождаемое и порождающее существующими в силу их собственных характеристик очень сильна. Поэтому, когда это опровергается, ум испытывает дискомфорт и затрудняется считать их просто установленными благодаря номинальной конвенции. Но, тем не менее, поскольку кроме этих двух способов определения [их онтологического статуса] не дано иного, а первый из них, [признающий самосущую природу], не имеет смысла, то требуется второй способ, но ум приходится «тащить» в эту сторону. Было бы нелогично думать: «Это бессмысленное утверждение: “Если порождаемое и порождающее существуют, то причина и результат имеют смысл (rgyu-‘bras-kyi-don-yod)^[245]”, поэтому они являются просто номинально приписанными (min-du-btags-pa-tsam)^[246]”». Причина того, что это нелогично, заключается в следующем. Как было уже объяснено, слово «просто» (tsam) не является указанием на то, что существуют объекты, не являющиеся именем, и что отрицаются объекты, подствержденные цемой.

{89} Выражение «существует просто как номинальное приписание» не следует воспринимать также как указание на то, что хотя невозможно, чтобы существование чего-то, что не было установлено силою номинальной конвенции, все же существует то, что установлено силою номинальной конвенции.

Итак, взяв за основу [рассмотрения] внешних и внутренних причин и условий какие-нибудь яркие примеры, такие как семя и росток, а также возникновение сознания (rnam-shes) при опоре на органы чувств и объект, следует рассмотреть в соответствии с данным выше разъяснением, каким образом происходит цепляние. Затем нужно посредством аргумента, опровергающего самосущее существование (rang-gi-ngos-po-yod-pa), – в отношении результата либо в отношении причины, – устранить полностью все остатки самобытия (rang-bzhin). Ибо если оставить не устраненным хоть чуть-чуть [от объекта отрицания], цепляние за это станет оковами, и освобождения не достичь. Когда объект отрицания отвергнут полностью, причина и результат станут проявляться как просто обозначенные в качестве имени, но неопровержимым остается [тот факт, что] причины и результаты действуют во благо или во вред, а причины, являющиеся просто обозначениями, оказываются порождающими результат. [В это время] следует развить в себе убежденность [в отсутствии объекта отрицания], чтобы почувствовать: «Я цеплялся за [вещи, думая, что они существуют] исключительно в силу собственных характеристик. Это было ошибочное представление!» Но нужно делать это так, чтобы не пострадала убежденность в зависимом возникновении причины и результата. Ибо, если бы в нашей системе не было места причине и результату, а вещи устанавливались бы как относительно существующие в смысле существования просто в иллюзорной перспективе, то тогда это было бы большой ошибкой принижения воззрения.

Это был комментарий на первую главу, содержащую 14 шлок и имеющую название – «Исследование условий».

Структура главы II «Исследование движения (прихода и ухода)»

1. Объяснение главы II «Исследование движения (прихода и ухода)»

1.1. Подробное объяснение

1.1.1. Отрицание активности в отношении кармы (действия) и деятеля – каждого по-отдельности

1.1.1.1. Опровержение посредством исследования кармы (действия)

1.1.1.1.1. Опровержение активности, общей для трех путей

1.1.1.1.2. Отдельное опровержение активности в отношении [процесса] движения (ухода)

1.1.1.1.2.1. Презентация позиции оппонента

1.1.1.1.2.2. Аргумент, опровергающий позицию оппонента

1.1.1.1.2.2.1. Если из слов, являющихся глаголом и существительным, одно имеет смысл, то другое – по смыслу пусто

1.1.1.1.2.2.2. Если оба имеют смысл, то это крайне абсурдно

1.1.1.2. Опровержение посредством исследования деятеля

1.1.1.2.1. Опровержение существования идущего в качестве базиса движения (хождения)

1.1.1.2.2. Общее опровержение движения (хождения) в отношении личности трех видов

1.1.1.2.3. Особое опровержение движения (хождения) идущего

1.1.1.3. Опровержение аргумента о существовании активности

1.1.1.3.1. Опровержение существования начального усилия

1.1.1.3.2. Опровержение существования пути, по которому идет идущий

1.1.1.3.3. Опровержение существования противоположности движения (хождения)

1.1.1.3.4. Опровержение существования конечной остановки

1.1.1.3.5. Опровержение доказательства пребывания

1.1.1.4. Опровержение посредством исследования активности

1.1.1.4.1. Опровержение посредством исследования – являются идущий (‘gro-ba-po) и ходьба (‘gro-ba) тождественными или нет

1.1.1.4.2. Опровержение посредством исследования – имеют или не имеют места две активности в активности, постулируемой у идущего

1.1.2. Отрицание активности кармы и деятеля, вместе взятых

1.2. Заключительное резюме

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла

3. Резюме главы II и формулировка ее названия

Глава II. Исследование движения (прихода и ухода)^[247]

После того как будет выполнено исследование активности и механизма (bya-byed)^[248] прихода и ухода (‘gro-‘ong), предстоит опровергнуть самосущую природу личности. Это состоит из трех частей: 1) объяснение главы, 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме главы и ее название.

Теперь перейдем к рассмотрению второй главы коренного текста.

1. Объяснение главы II «Исследование движения (прихода и ухода)»

Здесь следует сказать, что, хотя опровержение возникновения было также объяснено для того чтобы установить отсутствие прекращения и т. д., для того чтобы установить отсутствие прихода и ухода относительно зависимого возникновения, нужно сформулировать особые опровергающие аргументы – не общего характера.

{90} Здесь опровержение ухода и прихода объясняется как опровержение самосущего прихода и ухода объекта незагрязненной изначальной мудрости. В комментарии к восьмой главе также говорится, что тот, кто уходит (‘gro-ba-po), и активность ухода (‘gro-ba’i-bya-ba)^[249], будучи установленными во взаимозависимости, не являются существующими самосущим способом. Поэтому существование ухода и прихода, которые имели бы место самосущим способом, является объектом отрицания. В этом отрицании – две части: 1) подробное объяснение; 2) заключительное резюме.

1.1. Подробное объяснение

Здесь две части: 1) отрицание активности в отношении кармы (действия) и деятеля – каждого по-отдельности; 2) отрицание активности кармы и деятеля, вместе взятых.

1.1.1.Отрицание активности в отношении кармы (действия) и деятеля – каждого по-отдельности

Здесь четыре части: 1) опровержение посредством исследования кармы (действия); 2) опровержение посредством исследования деятеля; 3) опровержение аргумента о существовании активности; 4) опровержение посредством исследования активности.

Здесь две части: 1) опровержение активности, общей для трех интервалов пути; 2) отдельное опровержение активности в отношении движения (bgom-pa).

1.1.1.1.1. Опровержение активности, общей для трех интервалов пути

ММК, глава I:1^[250]:

Сейчас^[251] там, где [он] прошел, не идет,

И также там, где не прошел, не является идущим.

Помимо того, где [он] прошел и где не прошел,

Невозможно познать, где – движение.

Если бы активность движения (‘gro-ba’i-bya-ba) существовала самосущим способом, она должна была бы существовать в одном из трех [интервалов] пути, но это не так. На уже пройденном [участке] пути нет движения и нет активности движения, и активность движения относится к настоящему моменту. Ибо та часть пути, которая стала прекратившейся активностью движения, является уже пройденной.

Слово «сейчас (re-zhig)» [в начале шлоки] указывает на последовательность отрицания. На пути, еще не пройденном, [тот, кто идет], также не является идущим, потому что не пройденное является не возникшей активностью движения, а активность движения есть настоящее. В движении (bgom-pa)^[252] также нет самосущей активности движения, потому что для путника помимо уже пройденной местности, которую он пересек ранее, и той местности, что еще не стала пройденной, не имеется другого истинно существующего, достоверно воспринимаемого пути, где процесс движения будет иметь место. А в тех двух случаях движение также не имеет места.

Кто-то может думать, что то самое место, которое, будучи придавленным ногой идущего, и является прохождением/перешагиванием (bgom-pa), и что активность движения не является ни той, что прекратилась в прошлом, ни той, что еще не стала не возникшей активностью, и, следовательно, утверждение «помимо прошедшего и не прошедшего» является неправильным.

{91} Однако, поскольку нога также является обозначением, данным собранию тонких и грубых частиц, кои имеют множество передних и задних частей, когда идущий ставит ногу вниз, то задняя часть частиц на пальцах оказывается включенной внутрь интервала пути, который считается пройденным, а передние частицы пятки считаются интервалом пути, который еще не пройден. Но помимо частиц нет никакой ноги и, следовательно, помимо пройденного и не пройденного нет движения (bgom-pa).

Предположим, кто-то приводит такой аргумент: «В «Прасаннападе» дается такое же объяснение [31a—b]. Но это неверно, что третья альтернатива – т. е. “ни то ни другое” – опровергается этой интерпретацией. Если бы это было верным, то должно было бы следовать, что это невозможно для ноги, начиная с пятки и вплоть до кончиков пальцев, – ступить на землю, потому что никакой частью стопы – ни передней, ни задней он не наступает на землю, а помимо них ноги также нет. Хотя места, куда ступали соответственно задние и передние части пальцев и пятки, считаются уже пройденными и еще не пройденными, это не устраняет подозрения, что эти места не являются таковыми, а представляют третью альтернативу. Так обстоит с примером ноги.

Кроме того, если не существует [интервал] пути, где имеет место движение, то тогда нет и пути настоящего момента. А если это так, то нет прошлого пути, где активность [движения] уже исчезла, и будущего пути, активность [движения] на котором еще не возникла».

Согласно «Прасаннападе», «пройденное» и «непройденное» (song-ma-song) объясняются как исчезнувшая активность и еще не возникшая. Но если не существует иной, чем эти два, – [пройденный и непройденный], – [интервал] пути, где имеет место движение (bgom-pa), то это было бы ошибкой, о которой говорится в этом обвинении. Однако [у нас] здесь не идет речь о том, что не существует пути процесса движения (bgom-pa’i-lam)^[253], который никак не является теми двумя. Но опровергается самосущее существование пути, на котором имеет место движение, и после этого отрицается активность движения. Кроме того, поскольку активность движения на том пути, когда часть ноги – задняя часть пальцев – придавила землю, уже исчезла, а активность движения в передней пяточной части ноги еще не возникла, то часть пути между этими двумя должна определяться в зависимости от этих двух. Но не существует третьей альтернативы помимо исчезнувшей активности и активности, которая еще только должна возникнуть.

{92} Если бы существовала нога, установленная силою собственных характеристик и никак не являющаяся теми двумя частями, то тогда зависимый от частей средний путь, хотя и не существовал бы как отличный от тех двух, являлся бы – в зависимости от ноги, имеющей части, – третьей альтернативой помимо двух [вышеназванных]. Но поскольку не существует нога, установленная самосущим способом и отдельная от своих частей, то зависимый от этого путь, на котором имеет место движение, не является существующим в силу собственной сущности.

Кто-то может подумать, что хотя средний путь, определяемый в зависимости от передней и задней частей стопы, и не существует в качестве третьей альтернативы, все же места, придавленные передней и задней частью ноги, зависимые от самих себя, и есть третья альтернатива. Но, согласно «Комментарию» (‘grel-ba)^[254], точно так же, как были интерпретированы передняя и задняя части стопы, следует проанализировать частицы пальцев и пятки в терминах связи между восточными и западными их частями. [31b] Так и надо сделать!

Это может быть опровергнуто также посредством ранее объясненного аргумента, которым опровергается существование того, что находится в процессе возникновения. То, как этот аргумент устраняет методом «или-или» (ldog-mi-ldog) третью альтернативу в тезисе «хотя возникшее и невозникшее оба не возникают, росток, находящийся в процессе возникновения, возникает», похож на этот [подход]. Более того, если никакая часть ростка не появилась, это было бы невозникновением, поэтому [состояние], когда некоторые части ростка возникли, а некоторые – еще не возникли, следует признать процессом возникновения. В это время половина ростка стала возникшей, а половина – невозникшей, и помимо этих двух частей ростка также нет, и поэтому не существует процесса возникновения, который не был бы ни возникшим, ни невозникшим. Аналогичным образом, в зависмости от двух частей стопы – передней и задней [определяется] пройденное (законченное движение) и непройденное (незаконченное движение). Но не существует никакой самосущей ноги отдельно от этих частей, поэтому также не существует самосущим способом движение, которое наполовину – законченное, наполовину – незаконченное. Части ноги – это не нога. Но также не существует ноги, по смыслу отличной от них. Мы можем отрицать ногу, существующую в силу собственных характеристик, но не можем отрицать ногу^[255]. Это было уже объяснено и будет объясняться ниже, так что не будем обсуждать далее здесь.

{93} Итак, этот аргумент опровергает, что участок пути, где имеет место наступание ногой, существует самосущим способом в качестве третьей альтернативы в зависимости от ноги, состоящей из частей. Однако то, что прошло, и то, что еще не прошло (song-ma-song), будучи несовместимыми, не отрицают третью альтернативу. Ибо в «Комментарии» объясняется, что две активности – прекратившаяся активность движения и еще не возникшая активность, – это то, что было, и то, чего не было (song-ma-song), а активность движения в настоящий момент – это собственно движение (bgod-pa).

В связи с этим некоторые говорят, что ни одна из частей ноги не является ногой, но и в смысле, ином, чем этот, нога не существует, следовательно, нога не существует, и что каждая часть – от пальцев до пятки – не наступает на землю, по которой проходит путь. И в другом смысле [идущий] также не наступает [на место, относящееся к пути], поэтому нет пути, по которому идут, – говорят они. Говоря подобные вещи и в других контекстах, они, хотя хвастаются, что объясняют смысл мадхьямаки, пребывают в великом заблуждении, совершая ошибку презентации зависимого возникновения в качестве смысла мадхьямаки^[256].

1.1.1.1.2. Отдельное опровержение активности в отношении движения

Здесь две части: 1) презентация позиции оппонента; 2) аргумент, опровергающий ее.

1.1.1.1.2.1. Презентация позиции оппонента

ММК, глава II, шлока 2^[257]:

Где есть перемещение (gyo-ba), там есть уход (‘gro).

В том движении (bgom-pa) перемещение не есть то,

Что уже пройдено и что еще не пройдено,

Следовательно, в движении существует уход.

Некоторые приводят такой довод: «Вы указывали в отношении того, что уже пройдено, и того, что не пройдено (song-ma-song), что это, соответственно, – уже исчезнувшая активность ухода (‘gro-ba’i-bya-ba-zhig) и активность еще не возникшего ухода. В соответствии с этим, в любом месте, где есть перемещение (gyo-ba), действие поднятия и опускания ног, возникает эта активность ухода. Это перемещение воспринимается как движение того идущего. По той причине, что перемещение не является существующим в том, что является уже пройденным, а также в том, что еще не стало пройденным, а существует в движении (bgom-pa), и что в том самом месте, где существует перемещение, существует активность ухода, – по этой причине уход существует в движении».

Здесь уход, называемый словом «движение» (bgom-pa) имеет смысл, указывающий на место (часть пути), где имеет место активность. А слово «уход» (‘gro-ba) имеет смысл последующего перехода к другому месту. Слово «в том» (gang-gi)^[258], согласно объяснению Буддапалиты [169a], относится к тому, кто уходит (‘gro-ba-po). По мысли Чандракирти, это, видимо, так и есть. Бхававивека считает, что если бы это было так, то выражение «то, следовательно» (de-phyir)^[259] не имело бы грамматического помощника (sgra’i-zla-bo)^[260] и что, поскольку определенно основой перемещения и активности ухода является путь, проходимый в настоящее время, то [полагать, ] что в выражении «в том движении» (gang-gi-‘gom-pa) основой является деятель, – это неправильно.

{94} Активность ухода в отношении пройденного и еще не пройденного была, по его замечанию, опровергнута ранее, поэтому установлено, что активность того, кто уходит (‘gro-ba-po’i-bya-ba) существует в движении. Следовательно, слово «в том» (gang-gi) относить к тому, кто уходит, это, по его мнению, неправильно.

Буддапалита не совершал ошибок, в которых его обвинял Бхававивека. Дело в том, что выражения «поскольку» (gang-phyir) и «когда» (gang-tshe) встречаются в тексте [Нагарджуны], но выражения «поэтому» (de-phyir) и «тогда» (de-tshe), хотя и не используются эксплицитно, встречаются во многих местах. [Далее], процесс ухода (‘gro-bzhin-pa) также существует в том, кто уходит (‘gro-ba-po), а активность ухода в отношении того, что уже пройдено, и того, что еще не пройдено, была отвергнута ранее. Тем не менее, по мысли Буддапалиты, не будет излишним тем же способом опровергнуть деяние ухода^[261] относительно того, что уже было пройдено, и того, что еще не пройдено. Думая примерно так, он не считал, что допускает ошибку.

Здесь перевод [второй строки] как «поскольку то, что является пройденным» (de-yang-gang-phyir-‘gom-pa-la) является неточным – он соответствует старому переводу^[262].

Здесь некоторые говорят, что в коренном тексте ранее было дано общее объяснение относительно пути: то, что уже произошло, и то, что еще не произошло (song-ma-song) – то, что пройдено, и то, что не пройдено (brgal-ma-brgal) – образуют контрадикторное противоречие: являются взаимоисключающими вещами; поэтому путь движения (bgom-pa’i-lam), не являющийся ни одним из них, не может иметь места. Они считают, что этот коренной текст объясняет, на каком основании то, что произошло, и то, что еще не произошло, являются взаимоисключающими противоречивыми вещами. Но это неприемлемая интерпретация. Ибо опровержение третьей альтернативы не может быть установлено посредством аргумента об активности, исчезнувшей в том, что уже пройдено, и еще не возникшей в том, что еще не пройдено. В «Прасаннападе» говорится: