Цонкапа Лосанг Драгпа
Океан аргументов
1.2.2. Применение этого аргумента к другим способностям
Предположим, кто-то утверждает следующее: «Вы опровергли [самосущее существование способности] видения, но не сделали опровержение относительно слуха и т. д. Поэтому они существуют и, следовательно, вещи существуют по собственной природе».
{120} ММК, глава III, шлока 8[349]:
Через [понимание] видения также слух, запах,
Вкус, контакт и ум,
Слушателя и слушание и т. д.
Следует подробно рассмотреть и понять.
Слушание, вкушение, обоняние, прикосновение, мышление, субъект слуха и объект слуха, а также то, что сокращенно обозначается как «и т. д.», – субъект вкуса и объект вкуса, субъект обоняния и объект обоняния, субъект контакта и объект контакта, субъект мышления и объект мышлени следует подробно рассмотреть и понять.
Как следует подробно рассмотреть? С помощью именно видения. Следует понять, что подобно тому, как было опровергнуто самосущее видение, следует опровергнуть слух и остальные пять. Подобно тому, как опровергнут деятель видения, следует опровергнуть деятеля слуха и остальные пять. Подобно тому, как опровергнут объект видения, нужно опровергнуть объект слуха и остальные пять. Итак, мы можем переиначить текст:
Слух не является
Слышащим самого себя.
Аналогичным образом, можно переделать так: обоняние не обоняет самого себя, вкус не вкушает самого себя, прикосновение не касается к самому себе, а мышление не мыслит самого себя.
2. Дополнение цитатами из сутр окончательного смысла
Итак, для того чтобы отбросить мысль, что опровержение утверждения о том, что шесть групп [таких феноменов как] карма (действие), механизм (byed-pa), субъект действия (byed-pa-po) существуют самосущим способом, является просто софистикой, и чтобы показать: «Все сутры из Слова Будды, где опровергется, что глаз видит форму и т. д., являются предметом, объясняемым в данной главе, сделаем краткое дополнение цитатами из сутр окончательного смысла.
Победоносный сказал:
Святые шраваки относительно материальных объектов (gzugs), возникающих в прошлом, будущем и настоящем, которые являются объектами аналитического познания (rnam-par-shes-par-bya-ba’i-gzugs) посредством глаза, думают, что они не являются постоянными или прочными или самоидентичными[350] или иными, что они не имеют никакой безошибочной идентичности, но что эта иллюзия существует. То, что было создано (byas-pa) как иллюзия, существует. То, что делает ум омраченным, существует[351]. Эти дурные вещи (de-gyi-na) существуют, – к такой мысли они приходят[352] путем различающего познания.
Остальные пять понимаются аналогично этому. В «Сутре о прекращении циклического бытия» (Бхава-самкранти-сутра; srid-pa-‘pho-ba’i-mdo) также говорится:
{121}
Глаз не видит материальные объекты,
Ум не познает феномены,
Тот путь, где нет вовлеченности в мирское,
Является высшей из истин [mDo sde dza 176b].
И еще:
Там, где собраны условия, есть восприятие [объекта],
Как было преподано Предводителем;
Цепляться за ту основу как нечто абсолютное –
Это означает создавать абсолютную фикцию.
Поэтому цепляющиеся за объекты шесть инструментов [познания] (byed-pa), – от глаза до ума, – [а также] действия и субъекты действий пусты от самосущей природы, и [эта пустота, ] которой не ведает мирской ум, есть абсолютная истина. В ином переводе читаем: «Это есть священная истина» (de-ni-dam-pa’i-bden-pa’o)[353].
Здесь говорится, что благодаря собранию условий – способностей чувств и объектов – имеет место схватывание соответствующего своего объекта. Считать основу объясняемого цепляния существующей в качестве абсолютной [вещи] – это нечто просто полностью измышленное (nye-bar-btags-pa). Аналогичным образом, в «Лалитавистара-сутре» говорится:
Хотя при опоре на глаза и материальную форму
Зрительное сознание возникает здесь,
Форма не является зависимой от глаз,
Форма также не является перенесенной в глаза.
Эти феномены бессамостны и не прекрасны,
Но их воображают «самосущими и прекрасными».
Ложно приписывая им то, чего у них нет.
Из этого возникает зрительное сознание.
Через прекращение и возникновение сознания
Воспринимают элиминацию сознания и его развитие.
Все вещи не имеют прихода и ухода, пусты,
Подобны иллюзии. Таково восприятие йогина [mDo sde kha 89b].
Здесь говорится, что хотя сознание возникает в зависимости от чувственной способности и объекта, не происходит взаимного переноса чувственной способности и объекта, а когда происходят возникновение и прекращение, [оно] ниоткуда не приходит и никуда не уходит. Нужно смотреть на это как подобное иллюзии. В «Упалипариприччха-сутре» (bye-bar-‘khor-gyis-zhus-pa) говорится:
Глаза видят, если обладают всеми [условиями].
Глаза, что видят материальные объекты,
Ночью не видят, если нет условий.
Поэтому «иметь» и «не иметь» – это концепт (rnam-rtog) [dKon brtseg ca 129a].
Сказанное означает, что при опоре на собрание условий имеет место восприятие, а если отсутствует собрание условий, то восприятия нет, поэтому воспринимается объект или не воспринимается, это устанавливается благодаря концепту, а не в силу самосущего их[354] существования.
{122}
Глаза в зависимости от освещения приятные
И неприятные – всевозможные вещи видит.
Если они воспринимают их в зависимости от наличия [света],
Тогда никогда не было видения посредством глаз.
Здесь говорится, что поскольку глаз видит при опоре на собрание условий, поэтому никогда не видел материальные объекты силою собственной сущности. Эта и предыдущие две шлоки опровергают самосущую природу посредством аргумента о зависимом возникновении.
Каким бы приятным ни был звук,
Он никогда не пребывает внутри;
И не идет, чтобы быть воспринятым.
Звуки возникают силою концептуальной мысли [Ibid.].
Объект даже не приближается к чувственной способности и не идет туда, где он «схватывается». Опыт восприятия объектов чувственными способностями, как показано, устанавливается просто силою умопостроения (rnam-rtogs). Аналогичным образом, [в «Растрапалапариприччха-сутре»] говорится:
Звуки песен, танцев, музыки – это не то, за что следует цепляться;
Подобные сновидению, они – причина омраченности и привязанности для немудрого сына. Невежды, жадно цепляющиеся за то,
что является дискурсивной фантазией (kun-tu-rtog-pa), разрушают себя. Неужели я буду слугой омрачений, подобно существам-«младенцам»? [dKon brtegs nga 248a].
Этим разъясняется: когда я увижу, как собственный ум, считающий объекты истинно [существующими], цеплянием за их характеристики, связав себя путами, является пребывающим под властью омрачений, то затем я посредством искусных логических аргументов постигну, что в этих феноменах нет самосущего существования – даже ни мельчайшей частицы. И тогда, подумав: «Как можно вести себя, словно дитя, которое не владеет логической аргументацией относительно таковости и является слугой омрачений!», следует заняться йогической практикой установления медитативного равновесия, созерцая пустоту, подобную пространству, и по выходе из этого состояния практиковать [восприятие всех объектов] пустыми, подобными иллюзии.
Таким образом, аргументы этой главы дарованы Арья Нагарджуной в качестве ока, чтобы узреть все тексты Слова Будды, разъясняющие, что объект цепляния, механизм цепляния и субъект цепляния пусты от самосущей природы. Поэтому тот, кто обрел это око, должен переживать праздничную радость, возникающую оттого, как видят таковость эти тексты.
3. Резюме главы III и формулировка ее названия
{123} Когда объекты шести видов определены как объекты цепляния (gzung-bya), шесть чувственных способностей – как средства, посредством которых происходит цепляние (‘dzin-byed), шесть личностей – как субъекты цепляния (‘dzin-pa-po), тогда распознается способ цепляния за них. Тот способ, когда эти феномены считаются существующими не просто силою конвенции наименования, а силою собственной их сущности, и происходит цепляние за них как за самосущие. Затем необходимо удостовериться как в факте, установленном посредством логических аргументов, что карма (действие)[355], инструмент, или механизм (byed-pa), и субъект действия, или деятель (byed-pa-po), не имеют никакой основы для того, чтобы быть установленными так, как им приписывает цепляние. После этого без особых трудностей разъясняется, что все восемнадцать феноменов не является установленными самосущим способом, что они и проявляющиеся в них средства действия, действия и субъекты действий подобны иллюзии. В это время следует стимулировать убежденность в мысли: «“Глаза”, “видение” и т. д. – все установленные к бытию [феномены] являются приемлемыми исключительно как объекты, подобные иллюзии». Предпринимаемое логическое исследование является поиском – существует или не существует установленная самосущим способом собственная природа глаза и т. д., а не просто поиск существования или несуществования. Поэтому, когда, проверив, не находим, то отрицаем существование самосущей природы, но не отрицаем вообще существования глаза и т. д. Как сказано также в «Комментарии к “Чатухшатаке”»,
Допустим, кто-то спрашивает: «Если глаз и т. д. не имеют фактически бытия (mi-srid), то тогда как зрение и другие чувственные способности могут быть представлены как кармически созревшие вещи?» Мы ответили бы так: «Мы опровергаем [существование] кармически созревшего [результата], который являлся бы самосущей вещью». Или если возникает вопрос: «В таком случае, поскольку выполняется отрицание глаза и т. д., то каким образом это не опровергается?», тогда ответ таков: выполняемый нами абсолютный анализ (rnap-par-dpyod-pa) сосредоточен на поиске самосущей природы; мы здесь опровергаем, что вещи установлены [к бытию] силою собственной сущности, но не отрицаем того, что глаз и т. д. функционируют, что имеет место зависимое возникновение, и что есть созревший результат кармы. Следовательно, это существует: то, что называется созревшим плодом, – глаз и т. д. – существует [dBu ma ya 201b].
{124}
Тем самым очень ясно указан критерий разграничения того, что отрицается, и того, что не отрицается. Поэтому способ существования этих [феноменов] таков, как объясняется здесь:
Видящий опирается на [способность] видения,
Само видение также при опоре на видящего возникает.
За исключением этого
Не видать другой причины для их установления к бытию[356].
С помощью этого объяснения следует понять также остальное. Хотя аргументы, изложенные в предыдущих главах, в состоянии опровергнуть истинное [существование] в отношении источников восприятия, следует понять также [изложенные в этой главе] специфические аргументы, опровергающие самосущую природу [способности] видения и т. д. Эта глава была объяснена с тем, чтобы с ее помощью понять также другие главы. Посредством такого подхода станут бесконечно возрастать качества мудрости, анализирующей таковость, а всякий опыт использования объектов шести органов чувств станет казаться подобным тому, как иллюзорная личность пользуется объектами.
Это был комментарий на восьмую главу, которая называется «Исследование чувственных способностей» и имеет восемь шлок. Теперь переходим ко второй части секции «Опровержение самости феноменов в отношении источников восприятия».
2.2.2.1.1.2.1.1.1.2. Отрицание самости феноменов в отношении скандх
Здесь три части: 1) объяснение главы «Исследование скандх»; 2) дополнение цитатами из сутр окончательногоо смысла; 3) резюме главы IV и формулировка ее названия.
Структура главы IV «Исследование скандх»
1. Объяснение главы IV «Исследование скандх»
1.1. Опровержение того, что скандха формы существует по собственной природе
1.1.1. Опровержение причины и следствия в случае, когда они – разные объекты
1.1.2. Опровержение причины и следствия в случае, когда они являются существующими или несуществующими, однородными или неоднородными (похожими или непохожими)
1.2. Применение этого аргумента к другим скандхам
1.3. Способ отбрасывания ответов оппонентов в ходе диспута
2. Дополнение цитатами из сутр окончательного смысла
3. Резюме главы IV и формулировка ее названия
Глава IV. Исследование скандх
1. Объяснение главы «Иссследование скандх»
Здесь кто-нибудь может сказать: «Хотя чувственные способности были опровергнуты, пять скандх не были опровергнуты, значит, они существуют. А если они существуют, то, поскольку чувственные способности включены в их состав, то и они существуют по собственной природе». Опровержение этого довода имеет три части: 1) опровержение того, что скандха формы существует по собственной природе; 2) применение этого аргумента к другим скандхам; 3) способ отбрасывания ответов оппонентов в ходе диспута.
1.1. Опровержение того, что скандха формы существует по собственной природе
Здесь две части: 1) опровержение причины и следствия в случае, когда они – разные объекты; 2) опровержение причины и следствия в случае, когда они являются существующими или несуществующими, однородными или неоднородными (похожими или непохожими).
1.1.1. Опровержение причины и следствия в случае, когда они – разные объекты&&
{125}
Согласно «Абхидхарме», все формы, что бы это ни было, являются либо одним из четырех великих элементов[357] (‘byung-ba-chen-po-bzhi) либо имеют своей причиной один из них. Элемент-стихия «земля» (sa’i-khams)[358] и остальные из четырех – четыре элемента причинной формы (rgyu’i-gzugs-‘byung-bzhi), глаз и остальные из пяти чувственных способностей, пять аятан – от формной аятаны (gzugs-kyi-skye-mched) до объекта тактильной результативной формы (‘bras-gzugs-kyi-reg-bya) и т. д. – описываются как результативная форма [Шалистамбха-сутраа, mDo sde tsha 142a]. Когда это описывается, как здесь, то имеется цепляние за собственные характеристики причины и результата. Тезис (dam-bca’) для опровержения этого таков.
ММК, глава IV, шлока 1[359]:
Отдельно от причины формы[360]
Форма не является воспринимаемой.
Отдельно от того, что называется «формой»,
Причина формы также не проявляется.
Что касается глаза и т. д., то отдельно от причины формы (формной причины?) – четырех элементов – существующая самосущим способом и отличная от нее результативная форма не может быть воспринята. И не только это. Отдельно от того, что называется результативной формой, не проявляется также причина результативной формы, самосущим образом отличная от нее. Доказательство этих двух тезисов таково:
ММК, глава IV, шлока 2[361]:
Если бы отдельно от причины формы[362]
Имелась форма, то форма без причины
Оказалась бы – это абсурд. Нет никакого объекта,
Что существовал бы без причины.
Если бы, что касается глаза и т. д., отдельно от причины формы существовала самосущая результативная форма, то оказалось бы, что эта форма не имеет причины, что является абсурдным следствием, поскольку противоречит ее зависимости. Поскольку такой объект, не имеющий причины, – какая бы вещь это ни была – никоим образом не существует, то неправомерно допускать существование формы, не имеющей причины.
ММК, глава IV, шлока 3[363]:
В том случае, если отдельно от формы
Существовала бы причина формы,
То это была бы причина без результата.
Но не существует причина, не имеющая результата.
Причина, определяемая именно как причина, приносит результат. Если бы она, будучи самосущей, существовала отдельно от него, то не зависела бы от него. Но если бы это было так, то она оказалась бы неактивной. Причина, не имеющая результата, не существует как причина, и поскольку она не существует по определению как причина, то подобна цветку в небесах. Поскольку были отвергнуты утверждения, обратные двум тезисам, то они являются доказанными. Опровержение того, что причина и результат имеют тождественную самосущую природу, выполняется в контексте опровержения наших собственных школ, поэтому не упоминается здесь. А что касается утверждения, что они имеют разную самосущую природу, то в этом случае оказалась бы неправомерной [причинно-следственная] зависимость. Из этого вытекает следствие об отсутствии причины, которое абсурдно, поэтому отбрасывается. Итак, этот способ аргументации не похож на ранее приведенный аргумент, которым опровергается рождение из другого.
{126}
1.1.2. Опровержение причины и следствия в случае, когда они являются существующими или несуществующими, однородными или неоднородными (похожими или непохожими)
ММК, глава IV, шлока 4[364]:
Если бы форма существовала,
Причина формы являлась бы неприемлемой.
Более того, даже если бы форма не существовала,
Причина формы также являлась бы неприемлемой.
Более того, если элементы понимаются как причина формы, то не избежать двух альтернатив. Если бы форма являлась существующей в них, то причина формы не могла бы иметь места: в ней не было бы необходимости, ибо что должна была бы снова делать причина с тем, что уже существует? А если бы форма не существовала, то причина формы также не имеет смысла: причиной чего она являлась бы? Причина и результат оказались бы взаимопоглощающими. Хотя об этом говорилось во время исследования условий, мы упоминаем и здесь, поскольку это уместно.
Предположим, кто-то утверждает, что, хотя причина формы и не является корректной [идеей], результативная форма существует, а если это так, то и причина формы существует.
ММК, глава IV, шлока 5[365]:
Формы, не имеющие причины,
Допускать – неразумно, они невозможны.
Следовательно, идею формы
Ни в коем случае не следует измышлять[366].
Уже было объяснено, что причина формы не существует по самосущей природе, а если это так, то существование результативной формы, которая не имеет причины, не может иметь смысл. [Нагарджуна], проведя исследование и удостоверившись в [несуществовании беспричинной формы], применяет в выражении «mi-rung-rung-min-nyid» («неразумно, [они] именно невозможны») двойное отрицание, чтобы указать, что позиция беспричинности, отказывающая вещам в их зависимости от причин, является крайне примитивной.
Отдельно от формной причины форма не воспринимается, и в обоих случаях – существования или несуществования формы – причина не имеет места, а не имеющая причины форма не существует. Поэтому йогин, созерцающий таковость, никогда не должен заниматься умопостроениями относительно форм – являются они прочными или непрочными, видимыми или невидимыми и т. д. Это недостойное занятие. Буддапалита говорил: «Для тех подобных вам, кто имеет природу мудреца и желает постичь таковость, вообще недопустимо заниматься концептуальными измышлениями формы. Как можно логически мыслить о том, что за пределами любых концепций?» [178b][367].
ММК, глава IV, шлока 6[368]:
Говорить: «Результат похож на причину» –
Не имеет смысла.
Говорить: «Результат не похож на причину» –
Не имеет также смысла.
Более того, если элементы рассматриваются в качестве причины, то будут они производить результат, похожий на самих себя, или непохожий? Если сказать: «Результативная форма сходна с причиной – элементом», то самосущее существование является неприемлемым. Ибо четыре элемента [имеют качества] твердости, влажности, жара и мобильности. А пять чувственных способностей – глаза (зрение?) и т. д. – это чистые формы (gzugs-dang-ba), служащие базисом для зрительного сознания и т. д.
{127} Источники восприятия (skye-mched) внешних форм и т. д. схватывают их посредством зрительного сознания и т. д., но не имеют собственной природы элементов. Это говорит о том, что если бы сходство причины и следствия являлось самосущим, то оно не зависело бы от причины, а в случае если бы сходство было частичным, то с необходимостью оно должно было бы быть полным. В «Гимне Преодолевшему сансару» (Локатитастава; ‘jig-rten-las-‘das-par-bstod-pa) Нагарджуна также говорит:
Если элементы не воспринимаются глазами,
Тогда как глаза могут воспринимать то, что возникло благодаря им?
Поскольку форма объясняется точно так же,
Откажитесь от цепляния за форму! [5].
Тем самым объясняется, что, поскольку элементы не воспринимаются глазами, то и производные от них [феномены] – синие, желтые и т. д. – также не воспринимаются. Если бы они были установлены к бытию самосущим способом, то в этом случае, согласно данному аргументу, с необходимостью следует, что должно быть все равно – воспринимают их глаза или не воспринимают. Семя индийского риса и другие семена этого рода не выглядят как причина и результат. На этом основании также представляется неправомерным говорить о сходстве причины и результата. Когда в одном случае такие сходные вещи выглядят не как причина и результат, то и в других случаях сходства также отрицается, что это – причина и следствие. Это также важное положение, объясненное ранее.
Утверждение «причина и следствие не имеют сходства» также является неправомерным. Если бы самосущее существование [вещей] в качестве причины и следствия, хотя бы и без сходства [результата] с причиной, было допустимым, то тогда все несходные вещи оказались бы [связанными отношением] причины и следствия.
