Цонкапа Лосанг Драгпа
Океан аргументов
4. Преимущества устремленности к глубинной Дхарме
Устремленность к такой глубинной Дхарме является очень значимой и превозносится [в коренных текстах]. В тексте «Сутрасамуччая» говорится:
Благодаря устремленности к глубинной Дхарме накапливаются все заслуги, вплоть до достижения просветления обретаются мирские и сверхмирские превосходные блага. Как говорится в «Сутре драгоценного дитя» (Даракаратнадатта-сутра; khye’u-rin-po-ches-byin-pa’i mdo), «Манджушри, по сравнению с тем, кто, не разумея методов бодхисаттвы, на протяжении сотни и тысячи эонов упражняется в шести парамитах, тот, кто даже с сомнениями слушает эти наставления в [глубинной] Дхарме, порождает намного больше заслуг, не говоря уже о том, кто внимает, не имея сомнений, и о том, кто делает записи, устную передачу, хранит [эту Дхарму] и дает другим подробное учение» [dBu ma khi 205a].
В «Алмазной сутре» (Ваджрачхеддика; rdo-rje-gcod-pa) Бхагаван спросил [II]:
Субхути (rab-byor), как ты думаешь: если бы все, сколько ни есть, песчинки в реке Ганг превратились бы тоже в реки Ганг, то стало бы больше песчинок? Субхути отвечал: «Бхагаван, если так много имеется песчинок в долине Ганга, тогда что уж говорить, если бы эти песчинки превратились в долины Ганга?»
{11} Бхаваган затем произнес:
«Субхути, я учу тебя, и ты должен как следует постичь это: если бы какой-нибудь мужчина или какая-нибудь женщина наполнили столько мировых систем, сколько есть песчинок в долине Ганга, драгоценностями семи видов и сделали подношении Татхагате, то много ли возникло бы заслуг из такой основы?» Субхути отвечал: «Много, Бхагаван! Очень много, Сугата!» На это Бхагаван сказал: «По сравнению с этим намного больше заслуги того, кто, запомнив из свода Дхармы даже всего лишь одну строфу, состоящую из четырех строк, научит ей также других». [Sher phyin sna tshogs ka 125a][58].
В «Сутре сокровищницы Татхагаты» (Татхагатакоша-сутра; de-bzhin-gshegs-pa’i mdzod-kyi mdo) после перечисления десяти тяжелейших проступков говорится:
Если живое существо, совершившее такие преступления, вступит в Дхарму бессамостности и с верой устремится [к видению] всех феноменов как изначально чистых, то избежит падения в дурные уделы» [Śikṣāsamuccaya dbu ma khi 96b][59].
В «Марадамана-париприччха-сутре» (bdud-dul-ba’i le’u)[60] говорится:
«Тот монах, который познал, что все феномены являются полностью усмиренными, и также понял отсутствие самосущей природы экстремальных источников нравственных нарушений, раскаивается и очищается от совершенных проступков и решительно отказывается от их повторения, в силах победить даже тяжелейшую карму немедленного воздаяния. Что уж говорить о незначительных нравственных проступках и мелких ошибках!» [mDo sde kha 251a].
В «Аджаташатру-сутре» (ma-skyes-dgra'i mdo) говорится:
«Если те, кто совершил тяжелейшие преступления немедленного воздаяния, услышав эту Дхарму, войдут в нее и обретут почтительную веру в нее, то я не назову ту их карму «кармической скверной» (las-kyi-sgrib-pa) [mDo sde sa 167b].
Это были источники, цитируемые Арьей Нагарджуной.
5. Описание сосуда, подходящего для получения этих глубинных наставлений
Некоторые, даже услышав наставления о пустоте, отвергают их, не чувствуя веры в это учение, и потому направляются в дурные уделы.
{12} Другие, хотя имеют уважение к нему, ошибочно считая, что смысл пустоты от самосущей природы – это ничто, клевещут, принижают (skur-‘debs) мадхьямаку до нигилизма. Поэтому учителя должны объяснять [учение о пустоте], чтобы [ученики] определенно обрели качество благоговейной устремленности [к пониманию].
Что касается признаков, которыми должны обладать ученики, то в «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Даже на этапе обычного существа, услышав [наставления о] пустоте, он чувствует, как внутри него рождается большая радость,
Глаза увлажняются слезами, появившиеся от этого сильного чувства, И волоски на теле поднимаются дыбом.
В нем есть семя совершенного ума Будды,
Именно он является подходящим сосудом,
Ему следует объяснять истину абсолютного смысла,
У него появляются достоинства, следующие [за слушанием] [VI: 5–6].
Итак, указаны три признака. У ученика, обладающего ими, не только отсутствуют названные выше два порока, но и возникают также достоинства слушателя. Слушая теорию пустоты, он радуется, словно нашел сокровище, и также думает о способе, чтобы предотвратить упадок воззрения в будущих жизнях. Подумав так: «Если я из-за нарушений нравственной дисциплины упаду в низшие миры, то прервется мое воззрение пустоты», он правильно принимает нравственные обеты и после принятия соблюдает их в чистоте. Подумав: «Благодаря практике нравственности я получу рождение в благих уделах, но если буду бедняком, то, отвлекаясь на поиски еды, монашеской одежды и прочих вещей, не буду иметь возможности слушать регулярно учение о пустоте», он практикует даяние. Подумав: «Благодаря соединению воззрения пустоты с великим состраданием достигается просветление, а без этого – не достичь его», он осваивает медитацию на сострадание. Подумав: «Если поднимется гнев, то произойдет падение в дурные уделы, а если даже удастся родиться в высших мирах, из-за крайне уродливой внешности не будет возможности радовать арьев», он практикует медитацию на основе сущностных наставлений о терпении. Поняв, что благодаря совершенному посвящению всех заслуг, приносимых практикой нравственности и других парамит, достижению всеведения достигается состояние Будды и возникает неистощимый безмерно великий плод, он делает наделенное великой мощью эффективное посвящение заслуг достижению просветления ради живых существ.
{13} Постигнув, что согласно учению о зависимом возникновении главное – это [путь] бодхисаттв, он практикует почтительность по отношению к ним. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Приняв обеты чистой нравственности, он постоянно пребывает в ней,
Практикует даяние, делает своей опорой сострадание,
Занимается медитацией терпения,
И все созданные этим заслуги полностью посвящает
Тому, чтобы достичь просветления ради освобождения существ,
А также он оказывает почтение реализованным бодхисаттвам [VI: 7–8a].
Если понимание пустоты дошло до самой сути, то способ понимания окажется точно таким, как тот, [что был объяснен Нагарджуной]. Но если [чья-то] логика [пустоты] отрицает всякую связь причины и следствия, то до тех пор, пока не устранена ошибка, хотя перед ним звучат безобманные наставления, он не имеет шанса обрести твердую убежденность в зависимом возникновении, поэтому не имеет достоинств слушателя и, даже более того, у него возникают пороки. Следовательно, необходимо возносить молитвы, устремленные к тому, чтобы во всех будущих жизнях всем сердцем слушать учение глубинных трактатов, запоминать, размышлять над их смыслом и медитировать так, чтобы от этого не пострадала убежденность в зависимом возникновении, в [законе] причин и следствий.
Раздел II. Комментарий к трактату “Mūlamadhyamakakārikā”
Вступление в комментарий к тексту “Mūlamadhyamakakārikā”
Этот раздел состоит из трех частей:
1. Смысл названия текста
2. Содержание трактата
3. Смысл заключения.
1. Смысл названия трактата “ Mūlamadhyamakakārikā-prajñā ”
С санскрита слово «праджня» на тибетском передается термином «shes-rab»(мудрость); слово «мадхьямака» – термином «dbu-ma» (срединный); слово «мула» – термином «rtsa-ba» (корень, основа, фундаментальный)», слово «карика» – термином «tshig-le’ur-byas-pa» (строфы); слово «нама» – термином «zhes-bya-ba» (так называемый). Здесь, в названии трактата, «праджня» (shes-rab) относится к системе праджняпарамиты, будучи частью ее названия. Как сказано в комментарии к «Светочу мудрости» (shes-rab-sgron-me-‘i-‘grel-ba) [dBu ma za 339a], поскольку это практика реализации системы запредельной мудрости[61], то называется светочем мудрости. Это наименование присваивается в соответствии с содержанием [данного учения]. В мирском понимании «срединностью» (dbu-ma) называется отказывающаяся от крайностей средняя позиция.
{14} Подобно этому, срединная позиция (dbus-nyid), отбрасывающая крайности существования-несуществования и прочие бинарные крайности, называется срединностью (dbu-ma). Такое название помогает выразить смысл учения[62].
[В слове «мадхьямака» суффикс] ‘ка’ указывает на срединный путь (dbu-ma’i-lam). Из-за корня слова шастры о срединном пути или все тексты, в названии которых есть «срединность» (мадхьяма; dbu-ma), называют «мадхьямакой». Или, как объяснил Бхававивека (legs-ldan), та форма названия, в которой есть суффикс ‘ка’, известная как «мадхьямака» (dbu-ma), обозначает философию срединности (dbu-ma’i-grub-mtha’) [dBu ma dza 329a]. Из-за корня слова «мадхьямака» (dbu-ma) шастры о срединности или философию срединности – то и другое – принято называть термином «мадхьямака» (dbu-ma).
Возникает вопрос: если мадхьямака – это отбрасывание крайностей и пребывание в центре, тогда как интерпретировать следующие слова из «Сутры царя самадхи» (Самадхираджа-сутра; ting-‘dzin-rgyal-po):
«Существование» и «несуществование» – это две крайности,
«Чистое» и «нечистое» – это также две крайности.
Поэтому, полностью отбросив бинарные крайности,
Мудрец не практикует пребывание даже в срединном [mDo sde da 27a].
Этот пассаж учит, что не следует, выполнив отрицание второстепенных крайностей реификации, пребывать в свободной от них срединности, считая ее истинно существующей. Но это не означает, что нет срединности, отбрасывающей все крайности – существование-несуществование и т. д. В тексте [Васубандху] «Хорошо изложенное рассуждение» (Вьякхьяюкти; rnam-bshad-rigs-pa) говорится:
«Крайность» означает истощение и конец;
Близость, сторону и обвинение [Sems tsam zhi 34b].
Таким образом, «крайность» (mtha’) имеет много буквальных значений, но в контексте отбрасывания крайностей каков смысл этого термина? В тексте [Камалашилы] «Свет мадхьямаки» (Мадхьямакалока; dbu-ma snang-ba) говорится:
В том случае, если бы в мадхьямаке можно было допустить, что есть некий существующий сам по себе, в силу собственной сущности, абсолютный предмет ума, то тогда, поскольку он существует, почему же цепляние за его постоянство или непостоянство является крайностью? Разве не было бы нелогичным называть такую мыслительную установку, соответствующую действительному положению вещей, ситуацией падения? [dBu ma sa 158a]
{15} В таком случае объект, если он существует так, как за него цепляются, не является крайностью, и ум, поскольку мыслит корректно, не цепляется за крайности. Следовательно, в данном контексте «крайность», будучи местом (ситуацией) падения, подобна тому, как в мирской жизни происходит падение с обрыва, и это здесь называется экстремальной ситуацией.
В этом отношении, утверждение «поскольку реально существующее (yang-dag-par-yod-pa) не имеет места даже конвенционально, то небытие реального (yang-dag-par-med-pa) конвенционально имеет место, поэтому не существует в абсолютном [смысле]» не является опровержением цепляния за крайность несуществования и отрицание «[вещи] не существуют таким образом» не является опровержением крайности нигилизма. Но если имеет место цепляние, выраженное в утверждении «несуществование опровергнутого объекта отрицания существует реально», то происходит падение в нигилистическую крайность несуществования вещей (dngos-po-med-pa’i-mtha’). Опровержение этого утверждения является также опровержением крайности нигилизма (med-mtha’).
Условное существование причин и следствий и прочих феноменов не может быть подорвано никаким достоверным восприятием. Следовательно, утверждение о несуществовании этих объектов и субъект, который цепляется за несуществование, являются, соответственно, крайностью нигилизма и умом, который цепляется за эту крайность. Но когда говорят «Будда не имеет недостатков», то это не является подобного рода нигилистическим случаем и цеплянием за нигилистическую крайность.
[Отрицание существования кармы и результата] является крайностью преуменьшения несуществования (skur-‘debs-kyi-med-mtha’), а выше описанный случай – это крайность преувеличения несуществования (sgro-‘dogs-kyi-med-mtha’). Следовательно, не относящиеся к случаям, выше рассмотренным, объекты и субъекты цепляния за феномены как абсолютные или существующие в силу собственных характеристик – это [реифицирующая] крайность существования и цепляние за эту крайность. Но когда говорят: «У Будды есть мудрость и сострадание», то это не является такого рода крайностью существования и цеплянием за такую крайность.
В некоторых разделах этого трактата есть объяснение, что все абсолютно существующее также является крайностью существования. Поэтому следует понимать, что способ впадения в крайности существования и несуществования, называемого «впадением в крайности причинения вреда тому, кто цепляется», таков, как это было объяснено. Но если считают крайностями лишь слова «существование» и «несуществование», то, когда отбрасывают так понятые крайности, опираются на так называемую теорию «ни существование, ни несуществование»[63]. И хотя при создании исправленной редакции выражения «форма не существует, звук не существует» и т. д. было проявлено усердие, это были напрасные усилия[64].
{16} В названии трактата есть слово «мула» – «rtsa-ba» (корень, основа, фундаментальный), указывающее на то, что этот текст есть основа всех шастр мадхьямаки, подобный телу, и он не является лишь некоторой частью [мадхьямаки, а содержит полное и совершенное учение]. «Карика» – «tshig-le’ur-byas-pa» (строфы) означает, что текст в целом имеет метрическую композицию, а не то, что он является главой (le’u)[65]. Этот текст содержит 449 строф и состоит из 27 глав.
2. Характеристика содержания трактата
Здесь три части:
1. Хвала Будде за проповедь учения о зависимом возникновении, свободном от крайностей.
2. Способ интерпретации зависимого возникновения, свободный от восьми крайностей.
3. Простирание в память о доброте Будды, преподавшего такое учение.
2.1. Хвала Будде за проповедь учения о зависимом возникновении, свободном от крайностей
Здесь две части: 1) общий смысл и 2) вспомогательные положения.
2.1.1.Общий смысл
Здесь три части: 1) каким образом в смысле слов [текста] содержится предмет данной шастры и т. д[66]; 2) каким образом основа обладает восемью атрибутами; 3) опровержение возражений других [школ].
Я совершаю простирание перед юным Манджушри[67]!
Я совершаю простирание перед совершенным Буддой,
Учителем, возвышенным среди философов,
Перед тем, кто преподал учение о покое,
умиротворяющее все измышления:
То, что зависимо возникает,
Не имеет прекращения, не имеет рождения;
Не имеет пресечения, не имеет постоянства;
Не имеет прихода и не имеет ухода;
Не является дифференцированным объектом и не является тождеством.
Ачарья [Нагарджуна], выражая величие Учителя [Будды] и уважение к нему за учение, в котором было безупречно объяснено все содержание трактата, побуждаемый намерением написать комментарий, почтительно совершает простирание перед ним за учение, предмет которого находится в неразрывной связи с сущностью зависимого возникновения. Поэтому он говорит: «Я простираюсь перед…» и т. д., чтобы быть способным сочинить данный трактат. Зависимое возникновение, характеризуемое здесь посредством восьми атрибутов (khyad-par brgyad), таких как «не имеет прекращения» и т. д., есть предмет текста «Муламадхьямакакарика». Выход за пределы печали, характеризуемый успокоением всех концептуальных измышлений и признаками умиротворения, – в этом заключается жизненная необходимость (nying-dgos) написания трактата. В «Ясных словах» (Прасаннапада; tshig-gsal) говорится, что слова почтения в начале текста указывают на предмет и главную причину написания шастры. Но, хотя эти слова указывают на учение о зависимом возникновении, характеризуемом восемью атрибутами, и на нирвану, успокаивающую все измышления, они не объясняются в качестве предмета «Муламадхьямакакики» и главной причины [написания этого текста]. Эти слова имеют смысл, просто констатирующий, что Учитель проповедовал это. Главная причина написания этого трактата заключалась в том, чтобы, устранив непонимание учений, имеющих окончательный смысл, и тех, что нуждаются в интерпретации, [а также] сомнения, вызванные ошибками понимания, и превратные интерпретации этих учений, объяснить предмет с целью проникновения в таковость вещей, как они есть.
{17}Хотя о том, что необходимость (dgos-pa) зависит от трактата, и что главная причина (nying-dgos) зависит от необходимости, и что это связано между собой, явно не говорится, тем не менее, эта связь подразумевается.
В Комментарии[68], объясняющем, что «умиротворение – это успокоение концептуальных измышлений», говорится:
Когда [практик] видит таковость зависимого возникновения,
Отсутствует вовлеченность ума в ментальные события [Прасаннапада; 04b].
В данном контексте вовлеченность (‘jug-pa) означает, согласно «Комментарию к “Мадхьямака-аватаре”» (Мадхьямака-аватара-бхашья; ‘jug-‘grel)[69], беспорядочное движение ума и ментальных факторов. В «Прасаннападе» тоже говорится об этом:
Поскольку концептуальные построения (rnam-par-rtog-pa) являются движением ума, то таковость, в силу того, что оно остановлено, является отсутствием дискурсивности. В сутре говорится: «Что есть абсолютная истина? Там, где нет никакого ментального движения, нет необходимости говорить о словах» [Бодхисаттвапитака-сутра, [dKon– brtsegs ga 167a] [120a][70].
Согласно данной цитате, речь не идет о том, что мудрость (ye-shes) не существует, эти слова означают, что ментальный процесс концептуальных измышлений (rnam-rtog-gi rgyu-ba) останавливается. Когда говорится, что условные понятия «познание» и «объект познания» останавливаются [как ошибочные][71], то это происходит с точки зрения медитативного равновесия [при концентрации на таковости]. Но это не является отрицанием того, что медитативное равновесие и абсолютная [истина] являются объектом и субъектом. Ибо то, что они являются объектом и субъектом, устанавливается не с точки зрения рационально-аналитического познания, а с точки зрения условного, обыденного познания.
Если разделить эти две перспективы видения, то будут устранены многие подобного рода сомнения. Предположим, у кого-нибудь возник вопрос: «В системе, которая утверждает, что у шраваков и пратькабудд – у представителей обеих малых колесниц – имеется постижение бессамостности двух видов, объясняемые в «Прасаннападе» четыре фактора – содержание, необходимость объяснения [данного учения], причина и их взаимная связь имеют место для обеих колесниц – великой и малой. Так не является ли этот трактат учением общей колесницы?» В «Мадхъямака-аватара-бхашье» сказано, что в колеснице шраваков бессамостность феноменов упоминается лишь кратко, а в махаяне она подробно объясняется [dBu ma ‘a 228a]. Поэтому в подтверждение того, что учение великой колесницы не является излишней [роскошью][72], [Нагарджуна] цитирует из своего «Гимна Преодолевшему сансару» (Локатитастава; ‘jig-rten-las-‘das-par-bstod-pa):
Вы сказали, что освобождения нет до тех пор,
Пока не постигнуто отсутствие признаков (mtshan-ma-med).
Следовательно, Ваше Учение представлено
Полностью в великой колеснице [bsTod tshogs ka 69b].
{18} Таким образом, хотя в данном трактате не излагаются, за исключением воззрения, уникальные черты учений махаяны, все же, поскольку очень подробно объясняется бессамостность феноменов, то у учеников, которым предназначается этот трактат, есть отличительные особенности. «Прасаннапада» также объясняет смысл умиротворения (zhi) как полное освобождение рождения, смерти и всех прочих [феноменов] от [характерных для сансары] изъянов[73].
В данном контексте зависимое возникновение, рассматриваемое в качестве основы атрибутов (khyad-gzhi), объясняется, как говорит «Комментарий», в качестве зависимого возникновения составных [феноменов] (‘dus-byas). Здесь о «контакте» (phrad), «зависимости» (ltos) и «опоре» (rten) говорится как о [синонимичных] категориях[74]. Буквальный смысл термина «зависимость» (rten-pa) применим ко всем объектам познания. Термин «возникновение» (‘byung-ba) имеет два значения: «рождение» (skye), неприменимое к несоставным феноменам, а также «приходить к существованию в зависимости от (опираясь на)» (brten-nas-‘grub-pa). Второе значение имеет место в следующем пассаже [из “Комментария”][75]:
Деятель существует в зависимости от действия;
Действие возникает также в зависимости от того деятеля.
Помимо этого невозможно усмотреть
Причину их существования [VIII: 12].
Хотя здесь говорится, что деятель возникает в зависимости от действия, действие не порождает деятеля. Говорится, что, хотя это рассуждение распространяется также на другие феномены – познание и объект познания, тезис и доказательство возникают в зависимости друг от друга, недопустимо говорить, что они порождают друг друга. В «Ратнавали» также говорится:
Когда есть это, возникает то,
Точно так же, когда есть короткое, то есть и длинное [I: 48ab].
Аналогично уже сказанному, короткое не является производителем длинного. Кроме того, если каждый феномен возникает в зависимости от своих причин и условий, за исключением пресечений[76], он должен быть вещью. [В случае] не являющихся вещами феноменов зависимого возникновения, хотя они возникают в зависимости от других феноменов, те феномены, в зависимости от которых они возникают, не являются их причинами и условиями. В этом случае очень уместна цитата:
Поскольку не является существующим что-либо,
Что не является зависимо возникающим,
Постольку не является существующим что-либо,
Что не является пустым [XXIV: 19].
{19} Так как прекращение и т. д. – восемь атрибутов – существуют условно, то их невозможно отрицать без того, чтобы квалифицировать атрибуты[77]. Об атрибутах в этом контексте «Прасаннапада» говорит, что с точки зрения мудрости арьев прекращение и прочее не существуют. В последующем контексте говорится[78], что это сказано не с точки зрения природы незагрязненного объекта мудрости, свободной от галлюцинаций неведения. Это относится к мудрости, не загрязненной иллюзиями дуалистической видимости. Поэтому следует, считая зависимое возникновение основой прекращения и прочих атрибутов, сочетать это с отсутствием с точки зрения объекта незагрязненной мудрости медитативного равновесия восьми – прекращения и прочего в качестве специфических феноменов (khyad-par-gyi chos).
