Алексей Кыласов
Этноспорт. Руководство пользователя
Установки и сбои в этноспорте
(технологические преобразования культурного пространства современного спорта)
Аксиология спорта и концепт Religio Athletae
В социологическом измерении спорт представляет собой сообщество устойчивых групп механической солидарности. Объединения спортсменов и болельщиков возникают по видам спорта, клубам и вокруг отдельных спортсменов. Параллельно возникают укрупненные группы болельщиков, проявляющих интерес к разным видам спорта. Важно отметить, что и сами спортсмены являются болельщиками, причем, как своего вида спорта, так и других. Во время проведения мультиспортивных соревнований (олимпиады, универсиады, всемирные игры) формируются объединенные сообщества болельщиков разных видов спорта. Все вышеперечисленные социальные группы мы будем считать единым спортивным сообществом со сложившейся системой ценностей, формирующей актуальный статус аксиологии спорта.
Спортивное сообщество реализует свои социальные потребности в особой культурной среде, где соревнования ценятся превыше всего. В изучении совокупности социальных потребностей спортивного сообщества мы используем ставшую классической иерархию А. Маслоу (1908–1970) [Маслоу 1999]. Однако со времени изложения автором пирамиды потребностей (1954) появилось множество уточнений и дополнений [Фейдимен, Фрейгер 1994; Гобл 1999; Леонтьев 2008; Момджян 2017].
В результате проведенного аксиологического исследования нам удалось установить, что спорт представляет собой особый тип квазирелигиозной сплоченности, скрепами которого стали «командный дух», «идеалы спорта» и, наконец, всеобъемлющая и пока что непоколебимая «вера в спорт» [Кыласов 2017а]. Исходным тезисом наших исследований стало образное выражение П. Кубертена «religio athletae», которому, впрочем, он не давал развернутого определения. Впервые П. Кубертен использовал это выражение в качестве заголовка редакторской статьи Бюллетеня Международного бюро спортивной педагогики (1928) [Coubertin 1928]. Чрезвычайно важно, что рассматриваемое выражение не имеет античных истоков, а является некорректным заимствованием из одноименной поэмы «Religio athletae» (1895) ирландского поэта А.А. Линча (1861–1934) [Lynch 1895]. Факт неоформленного должным образом заимствования установил немецкий социолог и историк спорта А. Крюгер [Kruger 1993].
Отдавая должное поэтическому прозрению А.А. Линча и подвижничеству П. Кубертена (что ни в коей мере не оправдывает факт плагиата), мы создали теоретическую реконструкцию этого определения [Кыласов 2009б] и спустя несколько лет уточнили его [Кыласов 2017а]. Основу наших теорем составил культурный текст, ассоциативно складывающийся из паттернов современного олимпизма. Целью реконструкции стало изучение исполненной позитивных ожиданий веры в спорт, в его «облагораживающую функцию», составляющую основу аксиологии одного из самых успешных международных движений современности.
Религиозное восприятие спорта феноменологически оформилось в конце XX века и не раз становилось объектом исследований, из которых мы выделили наиболее значимые на наш взгляд публикации. Одной из первых серьезных работ по этой теме стало исследование ортопраксии religio athletae «Ритуал и рекорд: спортивные рекорды и количественная оценка в обществах премодерна» (1990) А. Крюгера в соавторстве с американским историком-медиевистом, исследователем игровой культуры Дж. Картером [Carter, Kruger 1990].
В работе «Бог на стадионе: спорт и религия в Америке» (1995) американский социолог Р. Хиггс анализирует роль спортивных кумиров, «превосходящую традиционные христианские ценности», которую «комплексно культивируют спорт-религия-медиа-образование» [Higgs 1995]. Р. Хиггс продолжил свои исследования этой темы и в другой работе совместно с американским тюремным психологом и криминалистом М. Брасвелом – они опубликовали монографию «Нечестивый альянс: священный и современный спорт» (2004), в которой подвергли обструкции позитивизм «спортивной апологетики». Авторы утверждают, что антропоцентризм современного спорта имеет те же ритуалы, что бытовали в примордиальном обществе, но в нем утерян сакральный смысл соревнований, и потому обожествление атлетов стало невозможным и неуместным. Кроме того, мифологические параллели разрушают постоянные пересмотры результатов соревнований по фактам уличения атлетов в допинге или подкупе [Higgs, Braswell 2004].
Американский искусствовед Р. Мартин (1957–2015) и британский культуролог Т. Миллер в совместной работе «Культ спорта» (1999) выстраивают целый ряд аргументов в отношении того, зачем нужна академическая легитимность в изучении спорта как культа. Их концепция заключается в том, что значение национальной идентичности в спорте превосходит его политическое и культурное содержание, поскольку участие в соревнованиях возводят в ранг жертвенных подношений атлетов к алтарю воплощений гражданского долга [Randy, Miller 1999].
Британские религиоведы Э. Паркер, соредактор «Международного журнала религии и спорта», и Н. Уотсон, директор-основатель Центра изучения спорта и духовности, опубликовали книгу «Спорт и христианская религия: систематический обзор литературы» (2014), в которой исследуют «теологию инвалидности», размышляют об онкологическом заболевании и злоупотреблении допингом Лэнса Армстронга – одного из самых знаменитых велосипедистов, через призму теологии «радикальной ортодоксии», а также представляют критический обзор публикаций с библейскими метафорами в трактовке атлетизма и современных концепций спорта для инвалидов [Parker, Watson 2014].
Приняв во внимание дискурс религиозности в спорте и существующие подходы в ее трактовке, мы обратились к изначальной легенде о том, что античные олимпионики получали статус полубогов, благодаря которому для них открывалась возможность примкнуть к аристократии, что детально изучил американский историк З. Папаконстантину [Papakonstantinou 2019]. Победителям античных Олимпиад ставили статуи. Разумеется, современные атлеты столь рьяно не обожествляются, хотя традиции ставить им памятники при жизни имеются как в развитых странах Запада, так и в развивающихся странах по всему миру. Отсюда особый интерес для нас представляет морфология статуса олимпийского чемпиона – к нему не прибавляется приставка «экс» и его не принято называть «бывшим». В честь олимпийских побед спортсменов поднимаются флаги стран и исполняются национальные гимны. На этом фоне вполне логичным выглядит открытие Олимпиад главами государств, закрепленное как предикат в Олимпийской хартии (V.55.3) [Олимпийская хартия].
Кроме того, в законодательстве большинства стран есть императивы, наделяющие олимпийское движение особым статусом. Конвенциальные акты об особом статусе олимпизма заключены не только на национальном, но и на межгосударственном уровне – во Флорентийском соглашении (1950) [Флорентийское соглашение] и Международной хартии физического воспитания, физической активности и спорта (1978) [Хартия о спорте]. Таким образом, аксиология олимпизма стала высшей ценностью спортивного права, полноценное признание которого отраслью права пока все же представляется дискуссионным.
В теоретико-правовом осмыслении зарубежных исследователей преобладает феноменологический подход к описанию диспозитива спортивного права, de facto возникающего в деятельности спортивных организаций и учреждений, взаимодействие которых образует особый деловой оборот и формирует культуру взаимоотношений между субъектами, а также юридическую практику в разрешения особого рода конфликтов [Wong 2010; Blackshaw 2011; Louw 2012; Young 2012; James 2013]. Российские правоведы гносеологически апеллируют к работам западных ученых и уделяют особое внимание компаративным исследованиям с целью локализации зарубежного опыта, что мы смогли проследить по материалам ежегодных сборников конференций «Спортивное право: перспективы развития» (2007–2019), редакторами которых неизменно выступают специалисты в области правового обеспечения спорта Д.И. Рогачев и М.А. Прокопец [Рогачев, Прокопец 2009]. Другим направлением российских исследователей стало изучение возможностей кодификации спортивного законодательства, выделения спортивного права в особый свод регламентов «спортивного кодекса», образ которого имплицитно предвосхищается в работах С.В. Алексеева, Л.И. Захаровой, И.В. Понкина, О.А. Шевченко, С.А. Юрлова [Алексеев 2015; Захарова 2015; Понкин 2017; Шевченко 2015; Юрлов 2015].
Формирование спортивного права привело к глобальной легитимации спорта и обеспечило его одобрение во всем мире. Дальнейшая рационализация приоритета спорта в современном обществе происходила в контексте его понимания в качестве разновидности общественного сплочения, основанного на идеалах олимпизма, что позволяет его рассматривать как кросскультурный феномен гражданской религии в определении (1967) американского социолога Р. Белла (1927–2013) [Белла 2019]. Исходя из трактовки Р. Белла, мы сочли приемлемым субъективизировать именно олимпизм в качестве культа Religio Athletae. Такой подход позволил нам максимально использовать ассоциативные связи олимпизма в нарративе Кубертена для того, чтобы выявить корреляцию векторов развития олимпийского движения и спорта.
Religio Athletae, унаследовав обрядовый принцип четырехлетних промежутков между играми олимпиад в Древней Греции, имеет два параллельных квадрениальных цикла, ведущихся с бианнуальным интервалом, – отдельно для летних и зимних олимпийских игр. Оба цикла начинаются театрализованным представлением в жанре, который сейчас называют «фэнтези»: не имеющее исторических корней ритуальное шоу зажжения олимпийского огня на руинах святилища античной Олимпии – до степени смешения напоминающее церемонию схождения благодатного огня в Иерусалиме. Символизм этого ритуала релевантен пасхальной литургии и позволяет трактовать его как таинство причастия приверженцев Religio Athletae, происходящее в своеобразной кустодии античных истоков современного олимпизма.
Этот литургический аспект послужил отправной точкой в развитии других интерпретаций аксиологии спорта, отмечает американский историк З. Смит [Smith 2017]. Впервые церемония зажжения олимпийского огня была проведена на открытии Игр IX Олимпиады 1928 г. в Амстердаме, но тогда ритуал был совершен только внутри стадиона. Церемонию зажжения огня от линзы на античном капище разработал спорт-фюрер Третьего рейха Карл Дим (1882–1962), что подробно описывает американский историк Дж. Макалун [MacAloon 1984]. Очевидно, по аналогии с выносом огня Света Христова (Lumen Christi) из кувуклии в храме Гроба Господня.
Накануне Игр XI Олимпиады 1936 г. в Берлине Карл Дим мобилизовал 3 000 бегунов для участия в эстафете с факелами из греческой Олимпии в столицу Германии, что подробно описали американские исследователи Б. Малун и Й. Хейманс [Mallon, Heijmans 2011: 99]. Церемония доставки огня чрезвычайно воодушевила нацистов, среди которых были очень популярны факельные шествия по разным поводам. Впоследствии преодолеть идеологический шлейф нацистской пропаганды этому ритуалу помогло то, что он вполне аутентично воспроизводил широко распространенный в Древней Греции обычай лампадодромии – бега с факелами, проводившегося как праздничные церемонии во время торжеств и как самостоятельные агональные празднества, свежий взгляд на которые представлен в работах голландской исследовательницы С. Ремийсен и американского историка Д. Поттера [Potter 2011; Remijsen 2015].
Однако на этом совпадения и реминисценции не заканчиваются. Ритуал зажжения и эстафеты олимпийского огня был показан в фильме «Олимпия» (1936) режиссера Лени Рифеншталь (1902–2003). Эстетический эффект был по достоинству оценен вручением авторам фильма главного приза Венецианского кинофестиваля (1938) и, кроме того, пропагандистский эффект был отмечен дипломом и золотой медалью МОК (1948). Но эффект фильма не исчерпывается признанием в среде кинематографистов и спортсменов, он оказал гораздо большее воздействие, чем этого могли ожидать авторы, как самого фильма, так и ритуала.
Кинематографический образ олимпийского ритуала Religio Athletae послужил модернизации даже самого обряда схождения благодатного огня в иерусалимском храме Гроба Господня на Пасху, образ которого был взят авторами за основу. Лампадодромия с 2003 г. стала составной частью христианского ритуала, превратившегося в своеобразный промысел поставок (по предварительному заказу) расфасованного в лампадах священного огня в разные страны Фондом Андрея Первозванного с 2003 г. Характеристики этого шоу вполне сопоставимы с эстафетой олимпийского огня. В этом контексте не будет преувеличением назвать происходящее спортизацией религиозной традиции.
Однако точнее было бы называть это тотальным влиянием телевидения на религиозные и спортивные ритуалы, перспективы последних довольно точно были обозначены четверть века назад американскими исследователями С. Истман и К. Риггс [Eastman, Riggs 1994]. Остается только надеяться, что доставка благодатного огня все же не превратится окончательно в международные соревнования, особенно с учетом того, что по количеству зрителей и показателям маркетинговой емкости это ежегодное шоу уже выбилось в лидеры телепрограмм по данным различных медиаизмерений.
Анализируя взаимовлияние спорта-телевидения-религиозного ритуала, в статье о телевизионном спорте культуролог В.В. Зверева, пришла к выводу о том, что попасть на телевидение могут только те из «социокультурных практик (например, военных действий, концертов, праздников, путешествий, и т. п.), которые приспосабливаются к требованиям медиума», но особое значение обретают «темы, техники и стили показа, которые телевидение делает актуальными в представлении спорта», они «быстро заимствуются в других областях телевизионной репрезентации» [Зверева 2006].
Что же касается возникновения активно сакрализуемых ритуалов самого спорта, то лучше всего об этом сказано в мемуарах П. Кубертена:
«Мое понимание спорта сильно отличалось от понимания большинства тех, кто интересовался спортом. Для меня спорт был религией, церковью и догмой. Он вызывал во мне религиозное чувство» [Кубертен 2011: 37].
Возможно, причину такого религиозного понимания природы спорта у П. Кубертена следует искать в том, что он был вдохновлен образом античных агонов, начинавшихся исихией – сакральным обрядом благоговейного безмолвия. Стоит отметить, что этот обычай эллинов сохранился и в христианстве, хотя практикуется уже в иных обрядах [Кыласов, Нестеров 2016]. Исихия многократно описана в разных местах Священного писания:
– В третьей Книге Царств: «…и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, и там Господь» (XIX, 11–12).
– В Книге Иова: «…только облик был пред глазами моими; тихое веяние» (IV, 16).
Исихия сохранилась и во время атеистических преобразований в эпоху Просвещения, став сакральным ритуалом гражданской религии, который сейчас хорошо известен нам как «минута молчания».
Поиск возвышенного образа для широкого общественного одобрения спорта привел Кубертена к идее возрождения античного культа олимпиоников, ставшего мессианской идеей Religio Athletae. Традиция обожествления атлетов-победителей Олимпиад берет свое начало с античности и получает продолжение в эпоху раннего Средневековья на территории Восточно-Римской империи. Как мы излагали в своей статье [Кыласов, Нестеров 2016], «исполненного веры христианского подвижника Иоанн Златоуст (347–407) сравнивает с олимпиоником: “…он, как олимпионик с юного возраста до старости шествуя среди победных восклицаний, отходит туда (в жизнь вечную – прим. автора), увенчанный бесчисленными на голове венцами”».
Олимпийскую традицию П. Кубертен инкорпорировал в спорт, что привело к почитанию спортивных арен в Religio Athletae как священных мест свершения спортивных «подвигов», поэтому спортсмены публично оказывают им особое благоговейное отношение, выраженное в практике проведения ритуалов на удачу, как религиозного, так и оккультного характера. Устроители соревнований и персонал спортивных федераций, лиг и клубов выступают свидетелями «подвигов», а впоследствии становятся «жрецами» культов отдельных атлетов. Церемонии открытия и закрытия, награждения медалями и кубками, ход самих соревнований – все это проводится как ритуалы в полном соответствии императиву П. Кубертена, провозгласившего, что «церемониальная часть является одной из важнейших, и мы должны урегулировать ее в первую очередь» [Кубертен 2011: 29]. В результате организованных в спорте регулярных проявлений «героизма» (атлетизма) возник и продолжает пополняться целый пантеон идолов – победителей различных чемпионатов и рекордсменов. П. Кубертен объяснял нарастающий интерес публики и последующее поклонение атлетам (фан-клубы) «всеобщей благодарностью за демонстрацию возможностей человека» [Кубертен 2011: 21].
П. Кубертен осознавал важность участия зрителей на всех этапах героизации атлетов – от соревнований до последующего прославления. В этом аспекте Religio Athletae следует античной традиции, причем без каких-либо противоречий христианской апологетике, которую мы обнаруживаем в проповеди Иоанна Златоуста:
«Сидящие на олимпийских играх с полуночи до полудня ждут увидеть, кому достанется венок; принимают на обнаженную голову раскаленные лучи солнца, и оставляют зрелище не прежде, чем огласят решение о подвигах борцов; так неуместно теперь и нам жаловаться на утомление, когда борьба идет даже не за подобный венок, но за нетленный венец» [Migne 1863: 897].
Отсюда у адептов Religio Athletae возникла убежденность в необходимости «канонизации» спортсменов и деятелей спорта по образу христианской веры:
– аналог культа «мучеников» сложился из агиографии атлетов, пожертвовавших личной победой во имя Religio Athletae;
– аналог «святых» сложился из описаний спортивной карьеры, которая может служить образцом служения идеалам Religio Athletae;
– аналог «святителей» сложился из миссионерства журналистов, пишущих о спорте во имя Religio Athletae.
От имени и во славу Religio Athletae «канонизацией» занимается Международный комитет фейр-плей (CIFP)47, учрежденный в 1963 г. для отбора претендентов и торжественного вручения им премии П. Кубертена за честную игру. На специальной церемонии (World Fair Play Awards Ceremony) ежегодно с 1965 г. вручают следующие награды: «мученикам» – Трофей Пьера Кубертена (1863–1937), «святым» – Трофей Жана Боротра (1898–1994) и «святителям» – Трофей Вилли Дауме (1913–1996).
Широкое социальное признание и наличие атрибутов «веры в спорт» позволяет сделать теоретическую реконструкцию и дать определение Religio Athletae, когда-то предложенному П. Кубертеном. Здесь мы отметим, что первая версия реконструкции была предложена автором в 2009 г. и вызвала впоследствии устойчивый интерес в контексте исследований религиозности в спорте [Кыласов 2009б]:
«Religio Athletae (RA) – это особая форма почитания атлетов и их достижений, которая обусловлена верой в спорт и олимпийские идеалы, прописанные в Олимпийской хартии. Ритуальный аспект RA заключается в исполнении специфических действий атлетов во время Олимпийских игр, а также в следовании поведенческим установкам, закрепленным в Олимпийской хартии для участников и зрителей во время соревнований. Духовный аспект RA сопряжен с верой в облагораживающую функцию физических упражнений и состязаний, которые (якобы) делают достижимыми высшие формы существования. Целый ряд особенностей культа RA позволяет сделать вывод о том, что он представляет собой сложившийся культ человекопоклонничества» [Кыласов 2017а].
Таким образом, наличие культа Religio Athletae в спорте предоставляет нам возможность рассуждать о феномене autos sacramentales (саморелигиозности), описанном в драме «Жизнь есть сон» (1635) П. Кальдерона (1600–1681). Он утверждает, что «жизнь сама по себе без свершений бесцельна», поэтому в момент призыва к свершениям и ради собственного преуспевания в будущем во имя этих самых свершений возникает саморелигиозность с верой в себя [Кальдерон 1989]. Наиболее ярко этот феномен проявляется в архаичных формах физической активности: йоге, цигуне, зурхане, капоэйре, пилатесе, фалуньгуне и других, их называют «духовными практиками самосовершенствования».
Саморелигиозность спорта складывалась по мере появления первых героев – чемпионов и рекордсменов вместе со складывавшимися вокруг их побед мифов. Эти легенды создавали газетные репортеры. Французский философ Г. Башляр (1884–1962) называл их мифологами-любителями, от которых «иногда бывает кое-какой прок, когда они на совесть работают в зоне первоначальной рационализации». Но иронично добавляет, что они «все-таки оставляют необъясненным то, что “объясняют”, поскольку с помощью разума грезы не объяснишь» [Башляр 1998: 53]. Такими грезами для спортсменов и тренеров были деньги и слава, но Кубертен мыслил другими категориями, он грезил о воплощении ницшеанского сверхчеловека будущего. Однако его масштабная цель слабо вязалась с воплощением в заурядном спортсмене, измученном изнурительными однотипными экзерсисами под окрики тренера со свистком. Г. Башляр прекрасно иллюстрирует такое несоответствие цели и средств на абстрактном примере:
«Во всяком случае, если немножко погрезить над занимающей нас проблемой, то покажется, что польза мореходства вряд ли была достаточно убедительным мотивом, побудившим первобытного человека выдолбить лодку. Никакой полезностью невозможно обосновать гигантский риск вручения себя воле волн. Чтобы не побояться мореплавания, нужно было, чтобы что-то вызвало мощный интерес» [Башляр 1998: 54].
В поисках высокой цели, П. Кубертен указывал на «облагораживающую функцию» спорта, позволяющую даже «гимнастические усилия туземцев» сделать достойными внимания общества. Внемля П. Кубертену, спортивные деятели принялись облагораживать даже калек, состязания которых получили названия «спорт для инвалидов», «паралимпийский спорт», «сурдлимпийский спорт» и «специальная олимпиада» для лиц с нарушением интеллекта. Между тем, развитие спорта для инвалидов воспринимается в обществе неоднозначно. Публике трудно пренебречь антиэстетикой соревнований инвалидов, поэтому про них можно увидеть только специальные репортажи в выпусках новостей для формирования интереса публики к решению проблем инклюзивности, социализации и создания доступной среды.
Кроме того, спорт для инвалидов не является общедоступной формой сегрегации, поскольку инвалидность не может быть обретена добровольно только ради участия в соревнованиях. В этой связи, единственным аргументом в пользу организации таких соревнований остается задача по разрушению их негативного образа, при этом нормализация их восприятия все таки остается недостижимой, что убедительно продемонстрировал итальянский культуролог У. Эко (1932–2016) в своей работе «История уродства» (2007) [Эко 2007].
Наиболее острые дискуссии вызывает спорт для инвалидов по интеллекту, потому что они a priori не осознают навязанные им здоровыми людьми тяжелые физические нагрузки. А если принять во внимание еще и то, что они даже не отдают себе отчета в том, чем они занимаются, поскольку не в состоянии осознать свои достижения и сравнить их с чужими, такая деятельность выглядит как радикальное насаждение гандикапизма – форменного насилия и эксплуатации инвалидов ради постоянного заработка тренеров. Но и этим не исчерпываются претензии к спорту для инвалидов по интеллекту. Их соревнования чрезвычайно опасны для зрителей, которые могут оказаться в непосредственной близости с теми, кто не осознает опасности своих действий, и в чьих руках находятся предметы спортивного инвентаря (клюшки, палки, весла и др.), которыми могут быть нанесены серьезные увечья участниками друг другу и зрителям. Однако вопреки перечисленным аргументам, спорт для инвалидов по интеллекту продолжают развивать и оправдывают мифическими «высокими целями спорта».
Между тем, высокие устремления спортсменов охватили спортизацией не только социальные проекты, но и религиозные конфессии, явив миру католический спорт, православный спорт, исламский спорт, сионистский спорт и буддийский спорт [Кыласов 2010а]:
– с 2007 г. лига католических футбольных клубов «Итальянский центр спорта» (CSI), который возглавляет госсекретарь Ватикана, кардинал Тарчизио Бертоне, проводит ежегодный Кубок Священников (Clericus Cup)48 под патронатом Национального олимпийского комитета Италии (CONI); в турнире участвуют команды семинаристов и священников из 65 стран; формируются команды доминиканцев, капуцинов и францисканцев, а также участвует команда Пехотной когорты швейцарцев священной охраны Папы Римского;
– с 1932 г. раз в четыре года Всемирный союз Маккаби (MWU)49 проводит Всемирные игры – Маккабиады, где соревнуются в 25 видах спорта преимущественно олимпийской программы; в последней по времени Маккабиаде 2017 г. приняло участие 10 тысяч евреев из 76 стран;
– в 1993–2005 гг. Исламская федерация женского спорта (IFWS)50 проводила Исламские женские игры под патронатом МОК; с 2005 г. Федерация игр исламской солидарности (ISSF)51 проводит Игры исламской солидарности для мусульман исламских и неисламских стран; в соревнования по 17 видам спорта участвуют мусульмане из 55 стран;
– с 2010 г. Федерация хоккея с мячом России52 проводит ежегодный детский турнир на призы Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси; в 2013 г. в Синодальной резиденции Патриарха Московского и всея Руси состоялся учредительный съезд Союза православных единоборцев53, членами которого стали руководители спортивных федераций восточных единоборств, однако этот невразумительный союз православных любителей туземного спорта Востока вполне ожидаемо не получил поддержки среди мирян, пребывающих в исконно русской культурной парадигме, и по состоянию на 2020 г. зарегистрировано всего 4 региональных отделения – в Московской и Тверской областях, Санкт-Петербурге и Ставропольском крае;
– с 2004 г. Буддийская традиционная Сангха России проводит бурят-монгольские традиционные игры [Эрын гурбан наадан], среди которых особо выделяются Итигэловские игры в честь чудесного возвращения из подземной медитации в течение 75 лет (1927–2002) нетленного (физического) тела XII Пандито Хамбо лама Даши Доржо Итигэлова; игры проводятся в течение трех дней: в первый день – на родине Пандито Хамбо лама Дамба Даржа Заяева, чьим перерожденцем является Даши-Доржо Итигэлов, во второй день – на родине самого Хамбо лама Итигэлова, в третий день – в резиденции XXIV Пандито Хамбо лама Дамба Аюшеева в Иволгинском дацане, где пребывает нетленное тело Итигэлова.
Спортивно-религиозное сотрудничество, несмотря на установленный факт широкого распространения, выглядит достаточно нелепо, потому что духовное единство в нем подменяется плотскими утехами игровых развлечений и противоречит еще и идее эгалитарности спорта самим фактом наличия конфессиональной сегрегации. Кроме того, такое сотрудничество противоречит ст. 50 Олимпийской хартии, содержащей запрет на проявление религиозных признаков [Олимпийская хартия]. Отсюда можно заключить, что религиозность спорта – ни экзогенная, ни эндемичная – невозможна в силу его изначальной секулярности, спорт не имеет никакого мистического смысла и «вера в спорт» не является его сакральной идеей, а всего лишь una figura allegorica в рамках концепта Religio Athletae. Наконец, религиозность спорта не может получить никакого развития в контексте сравнительного религиоведения, потому что она не дает доказательства конфессиональных преимуществ: победа мусульманина вовсе не означает того, что ислам для спортсменов предпочтительней иудаизма или христианства.
Но главное противоречие в том, что аксиология спорта выходит за пределы традиционной религиозности, поскольку в ее основе лежит апологетика гуманизма нечеловеческих усилий. Именно такого эпитета часто удостаивают спортивные достижения, что привело к появлению оксюморона «человечности нечеловеческого», который сводит на нет исследования традиционной этики в спорте, тем самым затрудняя поиск ответа на вопрос – во имя чего совершаются спортивные достижения и в чем их польза для общества?
Рассуждая о современном понимании человечности, итальянский философ Дж. Агамбен обращает внимание на то, что «антропологическая машина эпохи модерна производит внешнее посредством исключения внутреннего». Обращаясь к феномену «спортивной злости», мы понимаем, что это управляемая агрессивность, позволяющая мобилизовать волю к победе над противником с обязательной демонстрацией его символической смерти. Следуя мысли Дж. Агамбена, мы заключаем, что в спорте «внутренне производится гуманизация в человеке животного: человекообезьяны enfantsauvag’а или Homoferus’а» [Агамбен 2012: 50]. Из этого складывается наша уверенность в том, что в спорте человек совладает со своей животной дикостью, но здесь же возникает главный постмодернистский конфуз – человек спортивный обходится с этим без обращения к религии, его самообладание автономно и порождает феномен саморелигиозности. Исходя из этого мы заключаем, что аксиология спорта содержит лишь внешние признаки религиозности, выраженные в скрепах концепта Religio Athletae, производной которого является квазирелигиозность особого рода социальной сплоченности, возникающей на фоне фанатичной веры в спорт.