Алексей Кыласов
Этноспорт. Руководство пользователя
Увалень, неуклюжий детина был ключевой фигурой традиционных игр и состязаний, именно он стал прообразом клоуна в цирке, потому что выделялся не только неадекватным поведением, но и нелепыми цветастыми нарядами. Уже упомянутый ранее Питер Брейгель-старший (относительно сюжета картины «Детские игры») в картине «Кермесса в Хобокене» (1559) на фоне игр и танцев изобразил на переднем плане как раз такого шута, держащего за руки детей. Х. Айхберг приводит описание шута в немецкой традиции – непременного заводилу состязаний по прозвищу Притченмайстер (от нем. – Pritschenmeister), что соответствует русскому «дуботряс», поскольку происходит от корня «притче» (от нем. – Pritsche), означающего дубину. Притченмайстер подшучивал и дразнил игроков, подначивая их дубиной. Он дергал за хвост лошадей в потешных скачках крестьян, предварявших рыцарские турниры. Но главное – он заранее оглашал победу самых неумелых игроков, выставляя тем самым их на смех [Eichberg 2012: 308].
В XVI–XVII вв. притченмайстеры превратились в бродячих поэтов, потому что они уже не просто подшучивали над игроками, а соревновались между собой в напыщенности и глупости своих речей, прославлявших непутевых игроков вперемежку с восхвалением знати. В русской празднично-игровой традиции аналогичную роль исполняли прибасенники и скоморохи, их состязания между собой вызывали едва ли не больший интерес у народа, чем то, что они комментировали. Х. Айхберг отмечает, что шут в игровой культуре «всегда балансировал между “настоящим дураком” – умалишенным, и “искусным клоуном” – артистом, разыгрывающим людей» [Eichberg 2012: 308]. Шут балансировал между нападками на толпу сумасшедшего и образом храброго обличителя местных нравов.
Персонаж шута укоренился в игровой культуре, потому что на праздничных гуляниях все подвергалось осмеянию и переворачивалось с ног на голову, где дурак мог быть королем, а король подчас вел себя как дурак. Здесь важно отметить, что сюжет смены социальных ролей был широко распространен не только в Европе, но и в Азии – это прекрасно иллюстрирует история «халиф на час» в арабском сборнике сказок «Тысяча и одна ночь». В игровом ритуале ролевого переворота подвергалось осмеянию буквально все – сословные правила, религиозные устои, властная вертикаль и допускалась даже сатирическая диффамация. Основной смысл таких карнавалов заключался в участии всех слоев населения и означал общность всех, кто в этом участвует, а кто нет – того, как бы нет вообще, что имплицитно означает верховенство местных устоев и обычаев.
Приоритет местных устоев стал базисом концепции мультикультурализма – принятия европейцами Других и терпимости к их различиям. В этой концепции у Других, оказавшихся в Европе, «на первый план выступают коллективное право и групповые интересы, являющиеся объектом интегрирования» в европейском обществе, отмечает философ В.В. Миронов (1953–2020) [Миронов, Миронова 2017: 20]. Именно интересы Других, а не их культурные различия, играют ключевую роль в адаптации, которая происходит «в условиях большого смыслового несовпадения, и область тождества является предпосылкой для проникновения в область нетождественного» [Миронов, Миронова 2017: 18]. Наиболее ярко это проявляется в карнавальной традиции, когда создаются карикатурные образы локальных сообществ и социальных групп. Но самым неожиданным образом гражданские интересы Других вдруг превращаются в права на неприкосновенность их самобытного образа: европейцы могут смеяться над собой, но не могут над Другими. Иными словами, не все, кто носит европейскую одежду, стали европейцами. Таким образом, мультикультурализм порождает культурный конфликт в зоне социального взаимодействия и групповых интересов, хотя должен предотвращать его, как это преподносилось и, наверное, замышлялось авторами этой концепции.
Одним из проявлений культурного конфликта стала карнавальная традиция изготовления потешных листов, ставших прототипом сатирических и юмористических журналов. Именно за карикатуры на пророка Мухаммеда редакция парижского сатирического еженедельника «Шарли Эбдо»31 подверглась (2015) атаке исламских террористов, когда погибли 12 человек. Другой жертвой мультикультурализма стал бельгийский карнавал в Алсте32, подвергшийся этнорелигиозным преследованиям иудейских общин за демонстрацию кукол ортодоксальных евреев, сидящих на денежных мешках. После того, как этот карнавал был включен в Список НКН ЮНЕСКО (2010), организаторы не раз получали депеши от Еврокомиссии, вынужденной таким образом реагировать на требования иудейских религиозных общин запретить использование тех или иных персонажей в карнавальных шествиях. В результате непрекращающихся эпистолярных протестов карнавал в Алсте стал первым объектом, исключенным (2019) из Списка НКН ЮНЕСКО решением 14 сессии Межправительственного комитета ЮНЕСКО по охране нематериального культурного наследия [14.COM].
Не раз подвергались цензуре и сами по себе традиционные игры и состязания, правила которых изначально соответствуют нормам обычного права и сложившимся общественным устоям. Исследовавший этот аспект А.С. Тедорадзе сообщает, что «нарушителя ждало не только суровое физическое наказание, но и общественное осуждение» [Тедорадзе 2002: 27]. Наибольшие опасения властей в России вызывали кулачные бои. Первым документом, регламентирующим эти традиционные состязания, стал Указ Екатерины I «О кулачных боях» (1726), в котором, собственно, записаны бытовавшие тогда ограничения. А.С. Тедорадзе представил полную эволюцию правил русского кулачного боя, снабдив ее необходимыми комментариями, а мы приведем лишь выявленные им инварианты – «бой должен вестись голыми руками или в рукавицах, но без закладок; лежачего не бьют; мазку (на ком кровь) не бьют; ногами не бьют» [Тедорадзе 2002: 61–62].
Между тем, были «наказания» и в самих традиционных играх и состязаниях, но они не могли сравниться с теми, какие сейчас приняты в спорте, где предусмотрено даже внесудебное отлучение «навсегда», заведомо нарушающее права человека. Вообще, в традиционной игровой культуре был значительно меньший арсенал взысканий, чем есть сейчас в спорте. Этимология взысканий складывалась из осознания того, что без ошибок не могло состояться игры, а без взысканий – удовольствия от преодоления ограничений. Поэтому ритуал финальных соревнований включал в себя непременную церемонию совместной дружеской трапезы по окончании соревнований. Например, в Англии победители футбольных турниров вплоть до начала XX в. выставляли пиво для проигравших. А в России кулачные бои обыкновенно завершались обрядом замирения, когда все угощались с одного стола, потому что бились всегда «по любви» [Кыласов, Тедорадзе 2016].
Традиционные игры и состязания всегда сопровождали веселье и смех, зафиксированные в фольклоре. Рассуждая о возможности составления перечня разных элементов, вызывающих смех в игровых ситуациях, Х. Айхберг называет смех над падением игрока самым устойчивым паттерном. Нелепое падение человека в исконных забавах создает комичную ситуацию с кувырканием и способствует неожиданному исходу. Из этого Х. Айхберг заключает, что в состязаниях традиционной игровой культуры фигурирует «гротескное тело» [Eichberg 2012: 309].
Современный спорт привнес дисциплину и строгость в регламент соревнований. На смену исконным забавам пришла высокоорганизованная соревновательная деятельность с методичным делением разных соревнований на виды спорта и дисциплины, в которых все результаты подлежат фиксации и предусматривают архивацию. Секундомер стал иконой рациональности в religio athletae, где фигурирует «серьезное тело» – по аналогии с «гротескным телом» традиционных игр и состязаний у Х. Айхберга.
С появлением спорта, отмечает Х. Айхберг, смех навсегда исчез из соревнований, ему отвели отдельное место – в цирке, где клоун сохранил свое предназначение, сформировавшееся в игровой культуре [Eichberg 2012: 309]. При этом само упоминание «цирка» в спорте обрело оскорбительное звучание, стало намеком на балаган. Но главное – в спорте никто не смеется: если падает на соревнованиях борец, гимнаст, танцор, теннисист, футболист или штангист, то это не вызывает смеха публики, она им сопереживает, потому что срываются потенциальные рекорды, рушатся ставки букмекеров, ломаются карьеры спортсменов и тренеров, улетучиваются надежды политиков на символическое укрепление престижа наций.
Феноменологически этноспорт появился как реакция на исчезновение атмосферы праздника во время проведения спортивных соревнований. Поначалу люди пытались сопротивляться безликости современной жизни, образуя этнокультурные сообщества для занятий традиционными видами физической активности, что привело к возрождению интереса к народной игровой культуре. В рамках исследования этих практик нами был установлен рост числа праздничных мероприятий, в программу которых были включены традиционные игры. Наблюдение этих практик в условиях этнокультурной самоидентификации народов привело нас к формулировке гипотезы, названной «этноспорт», о формировании фольклорного направления в спорте с дефрагментацией по этническому признаку: бурятский этноспорт, русский этноспорт, саамский этноспорт и другие.
Перцепция этноспорта эмпирически связана с фольклорным движением и во многом опирается на этот институт. Фольклор для большинства профессиональных артистов стал приметой прошлого, которое требует особого мастерства в его исполнении. Аналогичным образом воспринимают этноспорт профессиональные спортсмены, которые хотят проверить свои силы и обрести навыки в старинных состязаниях, а заодно очутиться в доспортивном прошлом, странным образом проникшем в современность.
Оба движения способствуют формированию национального самосознания, причем не столько средствами политического активизма и пропаганды, а самым что ни на есть простым, и даже примитивным воспроизведением культурных практик прошлого, вызывая волну всеобщей фольклоризации – появления этнических маркеров в дизайне одежды и архитектуре, кухне, музыке, танцах и многом другом. Ключевую роль в этом процессе сыграло образование. «Дополнительным стимулом к формированию фольклорного движения стали новые программы изучения фольклора в музыкальных учебных заведениях (например, обязательное участие студентов-композиторов и теоретиков в фольклорных экспедициях и входившее в их учебный план выполнение нотных расшифровок записанных ими фольклорных образцов), а также открытие в ряде вузов отделений руководителей народных коллективов», – отмечает культуролог Е.Д. Андреева [Андреева 2013: 216].
Результатом возникшего исследовательского интереса стало появление нового «прочтения» народной музыки и танцев, разительно отличающегося от выступлений так называемых государственных академических народных хоров и государственных ансамблей народной музыки, «репертуар которых, манера исполнения, костюмы и многое другое подчинялось официальной идеологии и имело к подлинной (аутентичной) народной культуре лишь косвенное отношение» [Андреева 2013: 217].
Аналогичные процессы в изучении традиционных игр и состязаний привели к переоценке роли так называемых национальных видов спорта, созданных (как мы рассмотрели ранее) для замены сложившейся игровой культуры народов универсальным англосаксонским спортом, что по мнению китайской исследовательницы Л. Си-Чен побуждает задуматься «о защите прав наследников в области нематериального культурного наследия» [Xi-Cheng 2006].
Таким образом, исторический аспект праздника в репрезентации традиционных игр и состязаний заключается в воспроизводстве атмосферы праздника на соревнованиях, исчезнувшей в спорте и возродившейся в этноспорте. Попытки городских жителей противостоять стиранию этнокультурных различий привели к созданию землячеств и возрождению сельской обрядности, включая игровые практики. Ключевую роль в этом процессе сыграли праздники народного календаря, проводившиеся в соответствии с обычаями этнических групп. В рамках этих праздников возродились игровые практики (но уже с использованием спортивной инфраструктуры), названные этноспортом. Дефрагментация в этноспорте происходит по этническому признаку: бурятский этноспорт, русский этноспорт, саамский этноспорт и другие. Мероприятия этноспорта отличает фольклоризация и сохранение карнавального фона, исчезнувшего в спорте.
Гиперреализм современного образа традиционных игр
В определении аутентичности традиционных игр мы неминуемо сталкиваемся с тем, что они должны быть одновременно архаичными и современными:
– архаичными – для того, чтобы соответствовать конкретно-историческому образу наших представлений о прошлом;
– современными – для того, чтобы мы могли поверить в реальность их существования в настоящем.
Восприятие традиционных игр и состязаний осложняется тем, что мы стремимся не только увидеть, но и поверить в достоверность воспроизведенного образа прошлого в условиях дополненной реальности настоящего. Опыт наших включенных наблюдений позволяет заключить, что в некоторых случаях это вполне достижимо, что нам удалось подтвердить экспериментальным путем. Сразу отметим, что речь идет не об оригинальности как таковой, поскольку она в принципе недостижима по причине разрыва во времени между образцом в прошлом и его копией в настоящем. Речь идет об образе, соответствующем нашему представлению об оригинале, который мы называем аутентичным, а также об оценке его убедительности на предмет соответствия укоренившимся представлениям этнических групп о собственной игровой культуре.
Такой подход позволяет оценить производимый эффект восприятия аутентичности как гиперреализм, поскольку в нем присутствует правдоподобное воспроизведение традиционных игр и состязаний, которое не отменяет «текущую современность», а убедительно дополняет ее приметами прошлого, создавая дополненную реальность происходящего. Надо сказать, что само понятие «гиперреализм» появилось в работе с образностью среди художников и фотографов, стремящихся превзойти реальность. Легитимация понятия произошла на одноименной выставке «Гиперреализм» в Брюсселе (1973), состоявшейся в частной галерее династии «Брашо»33, где всех антрепренеров зовут одинаково Иси Брашо: от деда – основателя галереи (1915) до внука, управляющего делами в наши дни.
Концептуальное включение гиперреализма в дискурс исследований культуры впервые произошло в работе «Путешествия в гиперреальности» (Travels in Hyper Reality) У. Эко [Eco 1990: 43]. Обращаясь к «Археологии знания» (1969) французского философа М. Фуко (1926–1984) [Фуко 2004], он определяет гиперреализм как замешательство и даже неспособность сознания отличать реальность от ее симуляции, особенно в технологически продвинутых обществах и произведениях современного искусства. Эко рассматривает гиперреализм как состояние, в котором реальное и выдуманное сливаются воедино, так что между ними стираются границы и становится невозможно определить – где заканчивается одно и начинается другое. Дальнейшее смысловое наполнение этого понятия, на наш взгляд, может быть связано с развитием цифровых технологий и совмещением физической реальности с виртуальной реальностью, а также развитием первазивных технологий смешения человеческого интеллекта с искусственным интеллектом. При том, что семиозис гиперреализма не содержит в себе чего-то принципиально нового, он позволяет осмыслить возникающие эффекты, актуальность которых требует, чтобы они были концептуализированы.
Исходя из этого, гиперреализм традиционных игр и состязаний мы рассматриваем в контексте семиотики, чтобы выявить необходимые и достаточные условия для достижения ожидаемого эффекта, делающего архаичные практики актуальными и отвечающими духу времени. На первый взгляд, привнести в объективную реальность игрового события толику того, чего в ней нет, кажется пустяковой задачей, но это иллюзия: для начала нам нужно понять – что же в традиционных играх было такого особенного, что мы непременно должны воспроизвести? Какие механизмы культурного наследования стоит задействовать, чтобы не разрушить ветхие связи с прошлым? Какие технологии использовать из арсенала современных средств ивент-индустрии?
Начнем с впечатлений – с того, что может или даже должно нас заставить поверить в реальность традиционных игр в настоящем. Следуя логике «производства впечатлений» ивент-индустрии, это нечто должно отсутствовать в современной игровой культуре или быть в измененном до неузнаваемости качестве. Для этого рассмотрим сами по себе традиционные игры, которые мы позиционируем как наследие эпохи премодерна, но сама идея концепта «традиционные игры» является изобретением постмодерна, где упомянутое «производство впечатлений» поставлено на поток и даже привело к появлению целого направления в маркетинге, названного «экономикой впечатлений» после выхода одноименной книги «Экономика впечатлений: работа – это театр, а каждый бизнес – сцена» (1999) американских экономистов Дж. Пайна и Дж. Гилмора [Пайн, Гилмор 2005].
Возьмем во внимание и то, что на контрасте с традиционными играми и состязаниями возникает понимание «традиционного» в спорте, состоящего из силовых соревновательных практик, причем не в спортивных залах, а исключительно на открытом воздухе. При этом «традиционность» по отношению к играм сейчас означает не только повторяемость событий34, но и этнокультурную самобытность, которую можно обнаружить в исторической перспективе – она формируется в коллективной памяти народов и подвержена постоянной деконструкции в целях консервативного оппонирования текущей повестке.
Заново изобретая традицию, переселившиеся в города люди принялись устраивать в парках, скверах и на улицах изначально сельские традиционные игры и состязания доиндустриального общества. Сейчас такие игровые практики заметно сужаются и как правило представлены одной единственной игрой, ставшей городской достопримечательностью. В основном, это развлечения стариков, которые играют в городки в Москве, в петанк в Париже или накидывают колечки в Улан-Баторе.
Однако в последнее время стали возрождать активные игры во время народных праздников. Наши коллеги отмечают, что в культурологических исследованиях все чаще выделяют «огромный ресурсный потенциал народных праздников» в формировании этнокультурного бренда территорий [Горлова, Коваленко, Бычкова 2020: 59]. Кроме того, народные праздники по-прежнему способствуют снятию социального напряжения, стирая (квази)сословные различия. Во многом благодаря этому обстоятельству была осознана необходимость сохранения всего корпуса народных праздников, заменить которые до сих пор пытаются прогрессивными государственно-политическими торжествами и тематическими днями: по случаю обретения национальной независимости, годовщины победы в какой-либо войне, принятия государственной конституции, какой-либо солидарности под эгидой ООН, профессиональными праздниками и другими событиями, включая ежегодные военные парады, ЛГБТ-шествия и спортивные массовые старты (марафоны, заплывы, лыжные гонки, велопробеги и другое).
Но вернемся к тезису о том, что традиционные игры и состязания были перевезены в города из вымирающих деревень. Люди брали с собой не только пожитки, но и свои родовые обычаи, обряды, праздники и развлечения, которые привносили в однообразный городской быт приятные воспоминания, разрушая рутину повседневности. Иными словами, игры по-прежнему оставались настоящими, они были вписаны в современный индустриальный пейзаж завораживающими образами гиперреализма аутентичных практик. Интересно, что гендерные различия в них были гораздо более гибкими, чем это принято в современном спорте с делением на «мужчин-женщин-микс», и допускались даже трансгендерные соревнования и переодевания или кросс-дрессинг. Далее приведена гендерная типология традиционных игр и состязаний с некоторыми примерами:
– соревнования мужчин проводились в борьбе, кулачном и палочном бое, силовых командных играх (например, беданг у малайцев, кальчо у итальянцев, кила у русских), поднятии-переноске-метании тяжестей (бревен, домов, камней, телег), турнирах на меткость (метание копий и дротиков, плевки из трубки, стрельба из лука и рогатки);
– соревнования женщин были скорее как увеселение, что обусловлено их социальной ролью в традиционном обществе, поэтому практиковали командные игры (например, женский болос у испанцев, камушки у русских, стулбол у англичан), различные гонки (лодочные гонки у хантов, катание на прялках у русских, скачки на лошадях у монголов), но в отличие от мужских турниров женщины могли толкаться, ругаться и хватать соперниц за волосы, что вызывало бурные эмоции у зрителей; однако были и вполне серьезные турниры – известные у многих народов женские забеги, борьба, скачки, но самыми титульными были и остаются в исторической памяти Герайи, проводившиеся через месяц после античных олимпиад [Dillon 2002];
– соревнования травести с переодеванием мужчин в женщин и женщин в мужчин были карнавальной формой и чаще всего их устраивали в рамках свадебных обрядов как ролевые игры, однако известны случаи турниров с кросс-дрессингом в традиционных играх на праздниках (афганская борьба девочек в мужской одежде бача-пош [Nordberg 2014], саамская игра мужчин в женских платьях пал-сир, индийская игра мужчин в женских платьях хадомас [Shotwell 2003: 162]);
– одинаковые соревнования мужчин и женщин проводились даже по кулачному бою и борьбе, не говоря уже об индивидуальных и командных играх, а также конкурсах плясунов; мужские и женские команды были в русской лапте [Колчев 2015а]; в шведском перетягивании палки дра ханк женщины тянули двумя руками, а мужчины – только одной рукой [Eichberg 2012: 306]; в маллахамбе у индусов мальчики выступают на шесте, а девочки – на канатах [Sharma 2016];
– смешанные соревнования мужчин и женщин чаще всего проводились как обрядовые ролевые игры, но были и такого рода состязательные трансгендерные контесты (бег с бревном у тимбиру [Кардиас-Гомес 2019], камешки у русских [Колчев 2015а], цуцзюй у китайцев [Benn 2002]).
Традиционные игры и состязания были скорее забавами для развлечения публики – веселье и смех вызывали даже серьезные состязания, когда падали сразу несколько человек в кулачном бою стенка на стенку, или кувыркались все члены команды в перетягивании каната. Х. Айхберг считает комизм ситуации с нелепым падением в перетягивании каната основной причиной исключения этого вида спорта из программы олимпийских игр, потому что смех противоречит агональной концепции англосаксонского спорта [Eichberg 2012: 308]. Также Х. Айхберг приводит примеры других несерьезных игр или комичных ситуаций [Eichberg 2012]:
– в боулинге или керлинге поскользнувшийся игрок мог сам угодить в расположение фигур и завалить их, чем выставлял себя на посмешище;
– в беге и плавании можно было поймать соперника и удерживать, ухватив его за причинное место, что приводило в восторг публику;
– в Бретани состязались в ловле цыпленка, а в Португалии плавали в воде, пытаясь поймать утку;
– в скандинавской игре «Маркус и Лукас» соперники движутся вокруг стола с завязанными глазами и держат в руках «мечи» из войлока или же простые веники и, окликая друг друга по имени – Маркус и Лукас, они бьют туда, откуда послышался голос.
Важно отметить, что проникновение традиционных игр и состязаний в современность не всегда происходит в их аутентичном воспроизведении, иногда случаются настоящие техногенные метаморфозы. Примером могут служить высокотехнологичные аттракционы банджи-джампинг (bungee jumping) – прыжки в пропасть на эластичном тросе. Изначально это был ритуал меланезийского обряда мужской инициации в селении Бунлап в Вануату, где молодые мужчины привязывали к ступням молодые стебли лианы в самом начале сезона созревания этого растения и с деревянной башни прыгали вниз головой, совершая нагхол (naghol) – сакральное «ныряние в землю». Длина лианы рассчитывалась таким образом, чтобы ныряльщик едва касался поверхности склона и мог увернуться от столкновения с землей. Доступность аналогичного аттракциона создает иллюзию участия в традиционной практике меланезийцев, от посетителей требуется только отвага и при этом не нужно никакой специальной подготовки, что вполне отвечает духу открытости и всеобщей доступности традиционных игр и состязаний.
Еще одним примером транскультурных метаморфоз стала русская силовая игра с мячом. Название кила появилось в результате усилий по актуализации этой традиционной игры в молодежной среде, хотя во многих регионах России она называлась по-разному. Принятие общего названия произошло под воздействием тенденций фольклорного соответствия в процессе самоидентификации современных русских людей. Здесь надо отметить, что смена названия народных состязаний воспринимается некритично на фоне сохранения игровых традиций, имеющих превосходящее значение над этнонимом.
На фоне сохранения игровых традиций, Х. Айхберг выявил инверсивную «традиционализацию» англосаксонского спорта, отдельные виды которого стали чрезвычайно популярными: бенди в Швеции, крикет в Индии, ушу саньда в Китае, футбол в Бразилии и другие. Однако в этом наши оценки расходятся. В нашей переписке с Х. Айхбергом мы сошлись на том, что имеем дело с условной «фольклоризацией», если обратиться к этнометодологии Г. Гарфинкеля. Моя позиция заключается в том, что культурная категория «традиционности» имеет отношение только к примордиальным практикам, а использование этого определения в значении «повторяемости» ведет к размыванию дискурса. К сожалению, мы не смогли завершить наш диспут из-за внезапной кончины моего vis-à-vis. Но в рассмотрении множества аспектов восприятия традиционных игр и состязаний, включая всевозможные проникновения и трансформации, мы все же достигли консенсуса в том, что они удивительным образом дополняют реальность и создают манящий и завораживающий эффект гиперреализма – «порождения моделей реального без оригинала», согласно определению Ж. Бодрийяра [Бодрийяр 2015: 6].