Георг Гегель
Лекции по истории философии

αα) Указанные Кантом антиномии заключаются в том, что, во-первых, мы должны признать верными как одно определение, ограниченность, так и другое, неограниченность. «Тезис: мир имеет начало и конец во времени, и он находится в замкнутом пространстве. Антитезис: он не имеет начала и конца во времени, и также не имеет никаких границ в пространстве». Одно, говорит Кант, может быть так же хорошо доказано, как и другое, и он и доказывает оба положения апагогически; однако, говорит он, это не «адвокатские доказательства». Мир как вселенная есть целое; таким образом, он есть всеобщая идея и постольку он неограничен; завершение же синтеза в поступательном пространственном и временном движении есть первое начало времени и пространства. Стало быть, если будем применять к миру в целях его познания категории «ограниченный» и «неограниченный», мы впадем в противоречия, потому что эти категории не могут быть высказаны о вещах в себе.

ββ) Вторая антиномия состоит в том, что необходимо признать существование атомов, из которых составлена субстанция и, следовательно, может быть доказана простота, но точно так же может быть доказана незавершенность, все дальнейшее и дальнейшее деление. Тезис поэтому гласит: «каждая составная субстанция состоит из простых частей»; антитезис же гласит: «не существует ничего простого». В тезисе утверждается граница, некоторое материальное самостоятельно сущее, точечное, которое есть столь же и замыкающая поверхность; антитезис же утверждает делимость до бесконечности.

γγ) Третья антиномия представляет собою противоположность свободы и необходимости. Первая есть определяющее себя из себя, аспект бесконечности. Тезис гласит: существует единственно только причинность согласно законам свободы. Антитезис гласит: господствует исключительно детерминизм; всякая вещь определена внешним основанием.

δδ) Четвертая антиномия основана на следующем: с одной стороны, целокупность завершается в свободе как некоем первом начале действования, или, иначе говоря, в абсолютно необходимом существе как причине мира, так что поступательное движение причин прерывается; но этой свободе противостоит, с другой стороны, необходимость поступательного движения, согласно условиям причин и действия, и существованию необходимого существа противостоит то обстоятельство, что все случайно. Тезис утверждает поэтому абсолютную необходимость обусловленного мира. «Для существования мира требуется существование безусловно необходимого существа». Антитезис же гласит: «Не существует безусловно необходимого существа ни как часть мира, ни вне последнего».

Одна из этих противоположностей так же необходима, как и другая, и излишне здесь развить это подробнее. Необходимость этих противоречий есть как раз та наиболее интересная сторона, которую Кант («Kritik der reinen Vernunft», S. 324) заставляет нас осознать, между тем как согласно обыденной метафизике мы представляем себе, что одно должно быть признано верным, а другое должно быть опровергнуто. Однако, то важное, которое заключается в этом утверждении Канта, получается против его намерения. Ибо он, правда, разрешает («Kritik der reinen Vernunft», S. 385–386) эти антиномии, но лишь в своеобразном смысле трансцендентального идеализма, который ведь не подвергает сомнению и не отрицает существование внешних вещей, а «дозволяет, чтобы вещи созерцались в пространстве и времени» (для чего не нужно никакого дозволения), но для которого «пространство и время не суть сами в себе вещи» и поэтому «не существуют вне нашей души», т. е. все эти определения о начале во времени и т. д. не присущи самим вещам, «в себе» мира явлений, существующему вне нашего субъективного мышления, самостоятельно. Если бы такие определения были присущи миру, богу, свободному, то имелось бы налицо объективное противоречие; но это противоречие не имеется само по себе, а присуще только нам. Или, иначе говоря, этот трансцендентальный идеализм оставляет существовать указанное противоречие, а только принимает, что «в себе» не страдает таким противоречием, что это противоречие имеет свой источник исключительно в вашем мышлении. Таким образом, в нашей душе остается та же самая антиномия, и как раньше бог был тем, чтò должно было принять в себя все противоречия, так теперь эту роль должно принять на себя самосознание. До того же обстоятельства, что если вещи не противоречат друг другу, то противоречит себе самосознание, кантовской философии даже не было никакого дела. Опыт учит нас, что «я» не разрушается вследствие этого обстоятельства, а существует; можно, следовательно, не заботиться о его противоречиях, ибо оно может их вынести. Кант, однако, обнаруживает здесь слишком большую нежность к вещам: было бы-де жалко, если бы они противоречили себе; но чтò дух, величайшее, есть противоречие, это ему не жалко. Противоречие, следовательно, вовсе не разрешено Кантом, а так как дух берет его на себя, противоречие же разрушает себя, то дух есть расстройство, сумасшествие в самом себе. Истинное разрешение вникло бы в содержание, доказало бы, что категории не имеют в себе истины, но столь же мало имеет в себе истину безусловное разума, а имеет в себе истину только единство обоих как конкретное единство.

γ) Кант затем переходит также к рассмотрению идеи бога; эта третья идея есть существо существ, наличие которого предполагали другие идеи. Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», S. 441–452), что если согласно вольфовской дефиниции бог есть всереальнейшее существо, то важно доказать, что бог не есть голая мысль, а что он есть, обладает действительностью, бытием. Это Кант называет идеалом разума в отличие от идеи, которая есть только целокупность всех возможностей. Идеал есть, следовательно, идея как существующее, подобно тому, как мы в искусстве называем идеалом реализованную в чувственном виде идею. Здесь Кант рассматривает доказательства бытия божия, ставя вопрос о том, может ли быть сообщена этому идеалу реальность.

Онтологическое доказательство берет своим исходным пунктом абсолютное понятие, чтобы от него умозаключать к бытию. Таким образом совершается у Ансельма, Декарта, Спинозы переход к бытию, и все они принимают при этом единство бытия и мышления. Но Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», S. 458–466), что этому идеалу разума может быть столь же мало сообщена реальность, как и другим идеалам разума; нет перехода от понятия в бытие. «Бытие не есть реальный предикат», подобно другим «не есть понятие о чем-то таком, чтò могло бы прибавиться к понятию некоторой вещи. Сто действительных талеров ни малейше не содержат в себе больше признаков, чем сто возможных талеров», они суть то же самое понятие, т. е. то же самое содержание; они как раз суть сто. Одно есть понятие или скорее представление, другое есть предмет; бытие не есть новое определение понятия, ибо в противном случае мое понятие о ста действительных талерах содержало бы в себе нечто другое, чем сто действительных талеров. Но «предмет как действительный содержится не только в моем понятии, или, иначе говоря, к моему понятию прибавляется сто действительных талеров синтетически». Из понятия, стало быть, нельзя вывести бытия, потому что последнее не содержится в первом, а должно прибавиться к нему. «Мы должны выйти за пределы понятия, чтобы дойти до бытия. По отношению к объектам чистого мышления нет средства познать их существование, потому что оно должно было бы быть познано а priori, но наше сознание всякого существования принадлежит всецело области опыта». Т. е. как раз до постижения того синтеза понятия и бытия, или, иначе говоря, до постижения существования, т. е. до того, чтобы положить это существование как понятие – как раз до этого Кант не доходит. Существование остается для него чем-то всецело другим, чем понятие. Правда, содержание, согласно ему, одно и то же в существующем и в понятии; однако, так как бытие не заключено в понятии, то попытка вывести первое из последнего не может удаться.

Во всяком случае верно то, что определение бытия не заключено положительно и в готовом виде в понятии; понятие есть нечто другое, чем реальность и объективность. Поэтому если мы останавливаемся и не идем дальше понятия, то мы останавливаемся на бытии как на том, чтò есть другое понятия, и твердо придерживаемся взгляда о раздельности понятия и бытия; у нас тогда оказывается налицо как раз представление, а не бытие. Что сто возможных талеров есть нечто другое, чем сто действительных, это такая популярная мысль, что ничто не находило такого благоприятного приема, как утверждение, будто от понятия невозможен переход к бытию, ибо, если-де я воображаю себе сто талеров, я этим все же еще не имею их. Но столь же общедоступно можно сказать: воображение нужно оставить в стороне, ибо оно есть голое представление, т. е. то, чтò я только вообразил, неистинно, сто воображаемых талеров суть воображаемые, и таковыми и остаются. Стало быть, оставаться при них есть дело нездравого человеческого смысла, который никуда не годится, и пустой человек – тот, кто носится с такими фантазиями и желаниями. Ста талерами мы обладаем только как действительными талерами. Следовательно, если у человека хватает столько смелости, чтобы желать иметь сто талеров, то он должен приступить к делу, приложить руку к тому, чтобы заполучить их, т. е. он не должен оставаться при воображении этих ста талеров, а пойти дальше. Это субъективное не есть окончательное, абсолютное; истинно то, чтò не есть исключительно нечто субъективное. Если я обладаю ста талерами, то я их действительно имею и вместе с тем я их также и представляю себе. Но согласно представлению Канта, мы должны остановиться на этом различии; дуализм есть последнее слово философии Канта и каждая сторона, взятая сама по себе, признается им чем-то абсолютным. Против этой дурной установки, которая, как утверждает здесь Кант, есть якобы абсолютное и последнее слово, восстает здравый человеческий смысл; всякое обыденное сознание идет дальше этого, всякое действие хочет снять какое-то субъективное представление, превратить его в нечто объективное. Ни один человек не так глуп, как эта философия; когда человек чувствует голод, он не представляет себе разного рода пищу, а действует, чтобы насытиться. Всякая деятельность есть представление, которое еще не существует, но которое снимается как субъективное. Воображаемые сто талеров также становятся действительными, а действительные – воображаемыми, – это мы часто узнаем из опыта и это есть их судьба. От совершенно внешних обстоятельств зависит, делаются или не делаются сто талеров моей собственностью. Несомненно верно, что представление к этому не приводит, если я упорно застреваю в нем, ибо я могу вообразить себе, что угодно; оно от этого не начинает существовать. Но важно знать, чтò именно я себе представляю, а затем, все зависит от того, мыслю ли я, или, иначе говоря, постигаю субъективное и бытие; благодаря этому постижению представляемые субъективное и бытие переходят в существование. Мышление, понятие как раз необходимо и состоит в том, что оно не остается субъективным, а снимает это субъективное и доказывает себя объективным. Декарт определенно утверждает, что лишь в понятии бога имеется вышеуказанное единство, ибо это-то и есть бог. Он не говорит о ста талерах, ибо последнее не есть такое существование, которое есть в самом себе понятие. Как раз, когда она становится абсолютной, указанная противоположность снимается, т. е. конечное преходит; эта противоположность значима лишь в философии конечного. Стало быть, если существование не познается через понятие, то оно – лишенное понятия чувственно воспринимаемое существование, а лишенное понятия во всяком случае не есть понятие, – не есть то, чтò ощущают, берут в руки. Таковым существованием абсолютное, сущность, разумеется, не обладает, или, иначе говоря, такое существование не имеет истинности, оно есть лишь исчезающий момент. Эти пустые операции пустыми бессодержательными представлениями обыденной логики называют философствованием; философствующие таким образом похожи на Иссахара, костистого осла, которого нельзя сдвинуть с места (1 кн. Моисея, гл. 49, стр. 14). Такие люди говорят: да, мы не годимся, а так как мы никуда не годимся, то мы именно никуда не годимся и не желаем на что-либо годиться. Но это желание оказываться превосходными именно благодаря своей жалкой натуре есть очень ложное христианское смирение, очень ложная скромность; это познание своей ничтожности представляет собою скорее некую внутреннюю гордыню и большое самодовольство. Чтобы воздать честь истинному смирению, следует не оставаться жалким человеком, а подняться выше своего ничтожного характера, ухватившись за божественное.

Определение, которого крепко держится Кант («Kritik der reinen Vernunft», S. 467), состоит в том, что из понятия нельзя вышелушить бытие. Выводом из этого является положение, согласно которому, хотя разум есть обладание мыслью о бесконечном, все же определение вообще и, ближе, то определение, которое называется бытием, отделено от его (разума) идеи. Идеи разума не могут быть получены из опыта, не могут также получить из него свое подтверждение; если их определяют посредством категорий, то возникают противоречия. Если определяют идею вообще лишь как сущую, то она тогда как раз и есть лишь понятие, а от последнего всегда отличается бытие существующего. Но этот в высшей степени важный вывод, поскольку он касается дознаний рассудка, приводит Канта в отношении разума не к чему другому, как к тому, что последний, взятый сам по себе, обладает исключительно лишь формальным единством для методического систематизирования познаний рассудка. Кант фиксирует совершенно абстрактное мышление. Он говорит: рассудок может лишь вносить порядок в вещи, но он ничего не представляет собою сам по себе, а лишь субъективен. Таким образом, на долю разума не остается ничего другого, кроме формы его чистого тождества с собою, а этой формы хватает лишь для упорядочения многообразных законов и отношений рассудка, находимых последним классов, родов и видов^[722]. «Я» как разум или представление и находящиеся во внешнем мире вещи суть всецело другие по отношению друг к другу, и этот взгляд есть, согласно Канту, окончательная точка зрения философии; животное не остается на этой точке зрения, а производит практически единство. Такова критика теоретического разума у Канта; он указывает в ней априорное, определенность разума в нем самом, но эта критика не доводит своего дела до выяснения определенности единичного^[723].

Здесь следовало бы сказать еще несколько слов о положительной философии или метафизике, об априорных воззрениях Канта на предметную сущность, содержание предмета опыта, природу, следовало бы сказать о его философии природы, представляющей собою обнаружение всеобщих понятий природы. Но отчасти это – отделы, содержание которых есть нечто весьма скудное и очень ограниченное, отделы, содержащие в себе пояснение нескольких всеобщих качеств и понятий материи и движения, а в отношении научного их характера или априорного, как это называет Кант, они тоже представляют собою нечто столь же всецело неудовлетворительное. Ибо, что материя обладает движением, что она, далее, обладает силами притяжения и отталкивания и т. д., все эти понятия Кант предполагает заранее, вместо того, чтобы показать их необходимость. И все же большой заслугой «Начальных основ естествознания» является то обстоятельство, что они положили начало философии природы, обратив внимание на то, что физика применяет определения мысли, составляющие существенные основы ее предметов, не подвергая их дальнейшему исследованию. Плотность, например, рассматривается ею как неравное множество, как чистое количество в пространстве; вместо этого Кант утверждал, что плотность есть некоторая степень наполнения пространства, т. е. энергия, интенсивность действия. Он требует поэтому («Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften», S. 65–68) построения материи из сил и деятельностей, а не из атомов, и Шеллинг ведь еще не вышел за пределы этого понимания. Произведение Канта есть попытка мыслить, т. е. обнаружить те определения мысли, продуктом которых оказываются такие представления, как материя. Он сделал попытку определить основные понятия и принципы этой науки и проложил дорогу так называемому динамическому учению о природе.

«Die Religion innerhalb der blossen Vernunft» («Религия в пределах чистого разума») является исследованием, показывающим, что вероучения, подобно представлениям о природе, также имеют в себе стороны, коренящиеся в разуме. Таким образом, Кант в своей трактовке положительных догматов религии, с которыми просвещение (Aufklärung) – вернее, вычищение (Ausklärung) – якобы покончило, напомнил об идеях разума, показал, какой разумный и вместе с тем нравственный смысл имеет то, что мы называем догматами религии, например, догмат первородного греха. Он (Кант) гораздо разумнее просвещения, которое стыдится говорить об этом. Вот то основное, что мы должны были сказать о кантовской теоретической философии.

2. Во-вторых, в философии Канта трактуется наряду с интеллектом также и практическая сторона, природа воли и ее принцип; это рассматривает «Критика практического разума», в которой Кант усваивает себе определение Руссо, что воля свободна в себе и для себя. Теоретический разум Кант понимал так, что, поскольку он относится к некоторому предмету, последний должен ему быть дан, а поскольку он сам себе дает этот предмет, последний неистинен и в этом познании разум не достигает самостоятельности. Напротив, последний, согласно Канту, самостоятелен внутри себя как практический разум; как моральное существо человек свободен, выше всякого закона природы и всякого явления. Точно так же как теоретический разум имел в себе категории, априорные различия, так и практический разум обладает нравственным законом вообще, ближайшие определения которого составляют долг и право, дозволенное и недозволенное, и здесь разум отворачивается от всякой данной материи, которая в теоретической области была ему необходима. Воля определяет себя внутри себя, на свободе покоится все правовое и нравственное; в них человек имеет свое абсолютное самосознание^[724]. С этой стороны самосознание есть для себя сущность, подобно тому как теоретический разум имел своим предметом некую другую сущность, и притом «я», во-первых, есть в своей единичности непосредственно сущность, всеобщность, объективность; во вторых, субъективность стремится к реальности, но не к чувственной реальности, с которой мы имели дело в предшествующем, а здесь разум значим сам себе как действительный. Здесь перед нами понятие, обладающее сознанием своей недостаточности, чем не должен был обладать теоретический разум, так как понятие именно и должно было оставаться понятием. Таким образом, здесь раскрывается точка зрения абсолютности, так как человеку в его груди открывается некое бесконечное. В том и состоит удовлетворительная сторона кантовской философии, что она дает место истине, по крайней мере, в человеческой душе, так что я признаю лишь то, чтò соответствует моему назначению.

a) Волю Кант подразделяет на низшую и высшую способность желания; это выражение не неподходяще. Низшей способностью желания являются влечения, склонности и т. д.; высшей является воля как таковая, ставящая себе не внешние, единичные цели, а всеобщие. На вопрос, каков тот принцип воли, который должен определить человека в его поступках, давались, разные ответы. Говорили, например, что таковым принципом является себялюбие, благожелательность, счастье и т. д. Все такие материальные принципы образа действия, говорит Кант, сводятся к влечениям, к счастью. Но разумное в самом себе чисто формально и состоит в том, что мы должны иметь возможность мыслить то, чтò должно быть значимо в качестве закона, как общезначимое законодательство, не уничтожая этим само себя. Моральный характер всякого поступка покоится на умонастроении, на том, что он совершается с сознанием закона, ради исполнения самого этого закона и из уважения к нему и к самому себе, с отклонением всего того, чтò делает счастливым. В качестве морального существа человек обладает в самом себе нравственным законом, принципом которого служит свобода и автономия воли, ибо человек есть абсолютная спонтанность. Определения, заимствованные из области склонностей, суть для человека гетерогенные принципы, или, иначе говоря, воля есть гетерономия, когда она делает себе законом такие определения, ибо она в таком случае заимствует свои определения из чего-то другого. Но сущность воли состоит в том, чтò она определяет себя из самой же себя, ибо практический разум дает сам себе законы. Эмпирическая же воля гетерономна, ибо она определяется вожделениями; последние же принадлежат к нашей природе, а не области свободы.

В высшей степени важным определением кантовской философии является возвращение ею в самосознание же того, что для последнего значимо как сущность, закон и «в себе». Так как человек стремится к той или другой цели, смотря по тому, как он оценивает мир или историю, то спрашивается, что должен он сделать своей последней целью? Но для воли нет другой цели, кроме той, которую она черпает из самой себя, кроме цели ее свободы. Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает, – выставление этого принципа представляет собою большой шаг вперед. Это, с одной стороны, доставило кантовской философии величайшее распространение и симпатию; к ней в высшей степени влекла та ее мысль, что человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр, – но кантовская философия так и остановилась на этом принципе. В то время как высочайшей вершиной теоретического разума является абстрактное тождество, ибо он может давать лишь канон, правило создания абстрактных порядков^[725], практический разум с самого же начала понимается Кантом конкретно, как законодательствующий разум; законом, который он себе дает, служит нравственный закон. Но если кантовская философия и высказывает, что практический разум конкретен внутри себя, то все же следует прибавить, что эта свобода есть ближайшим образом лишь отрицание всего другого; никакие узы, ничто другое меня не обязывает. Эта свобода, таким образом, неопределенна; это – тождество воли с самой собой, ее у-себя-бытие. Но что служит содержанием этого закона? Здесь мы сразу приходим снова к бессодержательности, ибо единственной формой этого принципа именно и служит согласие с самим собой, всеобщность; формальный принцип законодательства не доходит в этом одиночестве внутри себя до какого бы то ни было определения, или, иначе говоря, этим последним служит лишь абстракция. Всеобщее, отсутствие самопротиворечивости есть нечто пустое, которое в области практики так же мало, как и в области теории, доходит до некоторой реальности. Кант, поэтому, выражает всеобщий нравственный закон следующим образом (а указание такой всеобщей формы было искони требованием абстрактного рассудка): «действуй согласно таким максимам» (закон должен быть также моим особенным законом), «которые способны стать всеобщими законами»^[726].

Таким образом, для определения долга (ибо вопрос в том, чтò именно является долгом для свободной воли) у Канта ничего другого не оказалось, кроме формы тождества, которая есть закон абстрактного рассудка. Защищать свое отечество, способствовать счастью ближнего есть долг не из-за содержания, а потому, что это – долг, подобно тому, как у стоиков мыслимое признавалось истинным, потому что и поскольку оно мыслилось. Содержание как таковое в самом деле не есть в законах морали всеобще значимое, так как оно противоречиво. Ибо благотворение, например, повелевает: «отдайте принадлежащие вам вещи бедным»; но если все раздарят то, что они имеют, благотворение исчезнет. Однако, и с абстрактным тождеством мы ни на шаг не подвинемся дальше, ибо всякое содержание, влагаемое нами в эту форму, есть действительно как раз таковое тождество, если оно не противоречит себе. Но ничего не будет потеряно, даже в том случае, если мы его вовсе и не вложим в эту форму. В отношении, например, собственности, законом моих поступков служит максима: «Я должен уважать собственность, ибо противоположное не может стать всеобщим законом». Это – правильно, но это вместе с тем совершенно формальное определение: если есть собственность, то она есть. Собственность предполагается здесь заранее, но это определение может точно так же и совершенно отсутствовать, и тогда в воровстве нет никакого противоречия. Если собственности нет, она и не уважается. В том-то и недостаток кантовско-фихтевского принципа, что он вообще формален; холодный долг есть последний непереваренный жесткий кусок в желудке, откровение, данное разуму.

Первым постулатом в практическом разуме служит, таким образом, свободная воля сама по себе, определяющая себя воля, но это конкретное еще абстрактно. Второй и третий постулаты суть формы, напоминающие о том, что воля конкретна в более высоком смысле.

b) Во-вторых, мы должны рассмотреть отношение понятия воли к особенной воле индивидуума; конкретность заключается здесь в том, что моя особенная воля и всеобщая воля тождественны, или, иначе говоря, в том, что я представляю собою некоторого морального человека. Это единство постулируется кантовской практической философией, человек должен быть моральным; но все остается при долженствовании и этом пустословии о моральности. Чтò есть моральное, об этом нам не говорят, или, иными словами, о системе осуществляющего себя духа кантовская философия не думает, а наоборот, подобно тому как теоретический разум противостоит предметно чувственному, так и практический разум противостоит практически чувственному, влечениям и склонностям. Завершенная моральность должна оставаться некиим потусторонним, ибо моральность предполагает различие особенной и всеобщей воли. Она есть борьба и определение чувственного всеобщим; борьба может существовать лишь в том случае, если чувственная воля не соответствует всеобщей. Выводом из всего этого является утверждение, что цель моральной воли может быть достигнута лишь в бесконечном прогрессе; на этом основывает Кант^[727] постулат бессмертия души как бесконечного прогресса субъекта в его моральности, потому что сама моральность есть нечто несовершенное и должна бесконечно прогрессировать. Частная воля есть, правда, некое другое всеобщей воли; она, однако, не есть некое окончательное, безусловно пребывающее.

c) Затем следует, в-третьих, наивысшее, конкретное понятие свободы всех людей, так что мир природы должен быть в гармонии с понятием свободы. Это – постулат бога, которого, однако, разум не познает. Воля имеет перед собою весь мир, целокупность чувственности, и, однако, разум настойчиво требует единства природы и нравственного закона как идеи добра, которое есть конечная цель мира. Но так как это добро формально и, следовательно, само по себе не обладает никаким содержанием, то оно противостоит влечениям и склонностям субъективной природы и внешней, самостоятельной природе. Противоречие между нравственным законом и ними Кант примиряет («Kritik der prakt. Vernunft», S. 205–209) в мысли о высшем благе, в котором природа соответствует разумной воле, счастье соответствует добродетели, – это такое согласие, о котором, собственно говоря, мы не должны заботиться, хотя в нем и состоит практическая реальность. Ибо счастье есть лишь чувственная самоудовлетворенность или, иными словами, действительность единичного индивидуума, а не в себе всеобщая реальность. Но именно поэтому вышеуказанное соединение само остается лишь некиим потусторонним, мыслью, которой не существует в действительности, а лишь должна существовать. Кант, таким образом, совершенно солидаризируется с болтовней («Kritik der prakt. Vernunft», S. 205–209), что в сем нашем мире добродетельному человеку часто живется плохо, а порочному хорошо, и т. д., и постулирует ближе бытие божие как того существа, той причинности, благодаря которой осуществляется эта гармония; он постулирует это бытие божие как для того, чтобы сохранить представление о святости нравственного закона, так и для представления о долженствующей реализоваться в природе цели разума, но долженствующей реализоваться лишь в бесконечном прогрессе, каковой постулат, равно как и постулат о бессмертии души, именно этим оставляет противоречие нетронутым, а лишь выражает некоторое абстрактное долженствование его разрешения. Сам постулат вечен, так как добро есть некоторое потустороннее по отношению к природе; закон необходимости и закон свободы отличны друг от друга и входят в рамки этого дуализма. Природа не оставалась бы больше природой, если бы она была соответственна понятию добра; таким образом, высшее противоречие остается, так как эти две стороны не могут соединиться. Необходимо также полагать их единство, но оно никогда не бывает действительным, ибо их разделение предположено раз навсегда. Кант, таким образом, употребляет распространенные (populare) обороты речи: зло будет-де преодолено, но столь же верно, что оно необходимо не должно быть преодолено. Бог есть для него, таким образом, лишь некая вера, мнение, которое только субъективно, не истинно в себе и для себя. Этот вывод также очень распространен.

Эти постулаты выражают не что иное, как бессмысленный синтез различных моментов, которые на всем протяжении противоречат друг другу; они, следовательно, представляют собою гнездо^[728] противоречий. Так, например, бессмертие души постулируется из-за несовершенства моральности, т. е. потому, что она подвергается влиянию чувственности. Но чувственное есть условие морального самосознания; цель, совершенство есть то, чтò упраздняет саму моральность как таковую. И точно так же и другая цель, гармония чувственного и разумного, тоже упраздняет моральность, ибо последняя как раз и состоит в антагонизме разума к чувственности. Действительность порождающего гармонию бога тоже сознательно понимается Кантом так, что она вместе с тем и не есть действительность; он принимается сознанием для ради гармонии, подобно тому, как дети делают себе какое-нибудь пугало и условливаются друг с другом бояться его. То, ради чего принимается существование бога, предположение, что благодаря представлению о святом законодателе нравственность еще больше приобретает себе уважение, противоречит тому, что моральность именно в том и состоит, что закон уважается исключительно ради него же самого^[729]. Стало быть, практический разум, в котором самосознание признается для себя некиим «в себе», так же не доходит до единства и действительности в самой себе, как противопоставляемый ему теоретический разум, в котором признается некиим «в себе» предметная сущность. Людям трудно поверить, что разум действителен, но, в самом деле, ничто не действительно, кроме разума; он есть абсолютная мощь. Суетность людей полагает, что у них есть в голове мнимый идеал, чтобы все критиковать. Мы – умные, мы имеем этот идеал внутри себя, но он не существует. Такова последняя точка зрения; это высокая точка зрения, но в ней не идут дальше, не проникают до истины. Абсолютное добро остается долженствованием и на этом, согласно указанной точке зрения, мы и должны остановиться.