Георг Гегель
Лекции по истории философии

Полная версия

Из позднейших киренаиков мы должны еще сказать о Феодоре, приобретшем себе известность тем, что отрицал существование богов и за это был изгнан из Афин. Но такой факт нисколько для нас не интересен и не может иметь никакого спекулятивного значения, ибо те положительные боги, существование которых Феодор отрицал, сами не представляют собою предмета спекулятивного разума. Он отличался также еще и тем, что он в большей мере, чем Аристипп, вносил всеобщее в представление о том, чтò являлось для сознания этой школы сущностью, так как «он учил, что радость и печаль являются конечной целью, признавая, однако, что первая порождается рассудком, а вторая – неразумием. Благо он определял как рассудительность и справедливость, а зло – как-то, что противоположно им; удовольствие же и страдание он признавал безразличным»^[161]. Когда доходят до сознания, что отдельное чувственное ощущение, как оно дано непосредственно, не должно рассматриваться как сущность, тогда говорят, что им нужно наслаждаться рассудительно, т. е. признают, что ощущение, каково оно есть, не представляет собою сущности. Вообще чувственное как ощущение, возьмем ли мы его с теоретической или практической стороны, представляет собою именно нечто совершенно неопределенное, то или другое единичное. Поэтому делается необходимой критическая оценка этого единичного, т. е. оно должно рассматриваться в форме всеобщности, и тем самым последняя появляется снова. Но этот выход за пределы единичности есть образование, которое именно стремится посредством ограничения отдельных ощущений и удовольствий привести их в гармонию, хотя ближайшим образом оно лишь делает выкладки, чтò доставит большее удовольствие. На вопрос же, какое из многочисленных удовольствий, которыми я в качестве многостороннего существа могу наслаждаться, является тем удовольствием, которое находится в величайшей гармонии со мною, в котором я, следовательно, нахожу величайшее удовлетворение, нужно ответить следующим образом: моя величайшая гармония с собою заключается лишь в согласии моего особенного существования и сознания с моим существенным субстанциальным бытием. Феодор это понимал как рассудительность и справедливость, посредством которых мы познаем, в чем нам следует искать удовольствия. Но если говорят, что счастье следует искать обдуманно, то мы должны сказать, что это – пустые слова, бессмысленная речь, ибо ощущение, в котором заключается счастье, есть, согласно своему понятию, единичное, изменяющееся, лишенное всеобщности и прочности. Всеобщее, рассудительность привешивается, следовательно, как пустая форма к совершенно несоответственному ему содержанию, и, таким образом, Феодор различал между тем, чтò является благом по своей форме, и целью, представляющей собою благо по своей природе и по своему содержанию.

Замечательно поэтому, что другой представитель киренской школы познал именно это несоответствие между ощущением и всеобщностью, которая согласно ему противоположна единичному и заключает в себе как приятное, так и неприятное. Так как он вообще понимал всеобщность строже и в большей мере выдвигал ее, то для него исчезло всякое определение единоличности и, таким образом, исчез на самом деле принцип киренской школы. Он понял, что отдельное ощущение, взятое само по себе, есть ничто, а так как он все же признавал целью удовольствие, то оно было для него всеобщим. Но если удовольствие является целью, то надо поставить вопрос о содержании; если же мы исследуем это содержание, то окажется, что всякое содержание есть особенное содержание, которое не адекватно всеобщему и, следовательно, подпадает диалектике. До этого пункта Гегезий последовательно держался принципа киренской школы. Это всеобщее выражено в афоризме, который он довольно часто повторял: «Нет полного счастья. Тело мучимо многообразными страданиями, и душа страдает вместе с ним; поэтому безразлично, выберем ли мы жизнь или смерть. Само по себе ничто ни приятно, ни неприятно», т. е. всеобщность удалена из критерия приятного и неприятного; поэтому сам этот критерий сделался совершенно неопределенным; а раз он в самом себе не имеет никакой объективной определенности, то он превратился в пустое слово. Пред лицом всеобщего, фиксируемого таким образом, исчезает, как несущественное, сумма всех неопределенностей, единичность сознания, как таковая, и следовательно, исчезает вообще даже сама жизнь. «Редкость, новизна или пресыщение удовольствием вызывает у одних удовольствие, а у других неудовольствие. Бедность и богатство не имеют никакого значения в отношении приятного, ибо мы видим, что богачи имеют не больше радостей, чем бедные. Точно так же рабство и свобода, аристократическое и неаристократическое происхождение, известность и отсутствие известности безразличны в отношении приятного. Лишь для глупцов может поэтому иметь значение жизнь; мудрецу же безразлично жить или не жить», и он, следовательно, независим. «Мудрец действует только ради себя, он никого не считает таким же достойным, как себя. Ибо хотя он и получал также от других величайшие выгоды, последним все же не сравниться с тем, что он сам себе дает. Гегезий и его друзья устранили также и ощущение, потому что оно не доставляет точного познания». В общем, это и есть скептицизм. «Они говорят еще: надо делать то, что нам по определенным основаниям кажется наилучшим. Прегрешение следует прощать, ибо никто не грешит добровольно, а лишь под давлением страсти. Мудрец не ненавидит, а лишь поучает, он вообще стремится не столько к достижению благ, сколько к тому, чтобы избежать зол, ибо его целью является жить без неприятностей и страданий»^[162]. Всеобщность, вытекавшую для Гегезия из принципа свободы индивидуального сознания, он формулировал как отличающее мудреца состояние полного безразличия; это безразличие ко всему, представляющее собою отказ от всякой действительности, полнейший уход жизни в себя, является конечным выводом всех философских систем подобного рода. Легенда рассказывает, что царствовавший тогда Птолемей запретил Гегезию, жившему в Александрии, чтение лекций, потому что он вызывал во многих своих слушателях такое равнодушие к жизни, такое пресыщение ею, что они кончали самоубийством^[163].

Кроме вышеуказанных киренаиков нам сообщают еще об Анникерисе и его последователях, которые, собственно говоря, совершенно отбросили определенный принцип киренской школы и тем самым дали философии другое направление. Именно о них нам сообщают, что они «допускали дружбу в повседневной жизни, равно как и благодарность, уважение к родителям и принесение пользы родине. И, несмотря на то, что мудрец благодаря этому подвергает себя неудобствам, он все же может быть счастлив, хотя бы он сам при этом испытывал мало удовольствий. Дружбу мы должны заводить не только ради пользы, а ради получающегося благорасположения, и из любви к друзьям мы должны брать на себя также труды и заботы»^[164]. Таким образом, в киренской школе совершенно исчезает всеобщее, теоретически спекулятивное, она низко падает и переходит в популярную философию. Таково второе направление хода развития киренской школы, между тем как первое направление перепрыгнуло через принцип. Теперь возникает форма морализующего философствования, которое позднее преобладает также и у Цицерона, и современных ему припатетиков. Однако для последовательной мысли они не представляют никакого интереса.

3. Циническая школа

О циниках нельзя сказать ничего особенного, так как они не обладали большой философской культурой и не развили своих мыслей в научную систему; лишь позднее стоики создали из их положений философскую дисциплину. Циники, подобно киренаикам, ставили себе задачу определить, чтò должно быть для сознания принципом как в отношении познания, так и в отношении поступков. Циники также признавали благо общей целью и спрашивали: в чем следует искать этого блага для отдельного человека? Но если киренаики, согласно своему определенному принципу, признавали сущностью для сознания сознание себя как некоего единичного, или чувство, то циники, напротив, признавали сущностью эту единичность, поскольку она непосредственно для меня обладает формой всеобщности, т. е. поскольку я являюсь равнодушным ко всякой единичности свободным сознанием. Они, таким образом, стоят на противоположной точке зрения, чем киренаики, ибо они начинают с полной свободы и независимости, как отличительной черты человека, между тем как для последних принципом является чувство, которое, правда, расширяется до всеобщности и полной свободы, ибо оно должно определяться мыслью. Но так как это есть то же самое безразличие самосознания, которое Гегезий провозгласил сущностью, то крайности цинического и киренского способа мысли своим последовательным развитием упраздняют сами себя и переходят друг в друга. У киренаиков мы видим возвратное движение вещей в сознание, согласно чему ничто не есть для меня сущность; циники тоже интересуются лишь собою, и для них также служило принципом самосознание. Но циники, по крайней мере вначале, выставляли руководящим основоположением для человека свободу и безразличие, как в мыслях, так и в действительной жизни, ко всякой внешней единичности, ко всем внешним целям, потребностям и удовольствиям, так что образование приводило у них не только к равнодушию ко всем этим потребностям и удовольствиям и к внутренней независимости, как это имело место у киренаиков, а к явным лишениям и ограничению потребностей самым необходимым, тем, чтò непосредственно требуется природой. Циники, следовательно, признали содержанием блага высшую независимость от природы, т. е. именно испытывание возможно меньшего числа потребностей: это – бегство от удовольствий, бегство от приятных ощущений. Отрицательное отношение здесь является определяющим; позднее эта противоположность между циниками и киренаиками появляется снова как противоположность между стоиками и эпикурейцами. Но то же самое отрицание, которое сделали своим принципом циники, уже проявилось также в киренской философии в дальнейшей стадии ее развития. Научного значения циническая школа не имеет; она составляет лишь момент, который необходимо должен иметь место в сознании всеобщего, момент, состоящий именно в том, что сознание в своей единичности знает себя свободным от всякой зависимости от внешних вещей и удовольствий. Кто стремится к богатству или удовольствию, для того такая вещность, как реальное сознание или его единичность, есть в самом деле сущность. Но циники фиксировали этот отрицательный момент таким образом, что видели свободу в действительном отказе от так называемого излишнего; они признавали лишь абстрактную неподвижную самостоятельность, не желающую иметь дело с удовольствиями и не интересующуюся общественной жизнью. Но истинная свобода состоит не в таком бегстве от удовольствий и от дел, полезных другим и имеющих в виду другие жизненные цели, а в том, что сознание при полной переплетенности со всякой действительностью все же стоит выше ее и остается свободным от нее.

Антисфен, афинянин и друг Сократа, был первым, выступившим как циник. Он жил в Афинах и преподавал в гимназии, носившей название Киносарг. Он получил прозвище «обыкновенная собака» (απλοκυων). Его мать была фракиянка, и его часто в этом упрекали; этот упрек для нас, разумеется, не имеет никакого значения. Антисфен отвечал на этот упрек: матерь богов была фригианка, а афиняне, которые так гордятся тем, что они исконные обитатели своей страны, не более благородны, чем искони обитающие в этой стране моллюски и саранча. Его учителями были Горгий и Сократ, и он ежедневно ходил из Пиреи в город, чтобы слушать Сократа. Он написал много произведений, названия которых приводит Диоген, и согласно свидетельству всех он был в высшей степени образованным и серьезным человеком^[165].

Принципы Антисфена просты, так как содержание его учения застревает во всеобщем; нет нужды поэтому излагать их здесь более подробно. Он дает общие правила, состоящие из такого рода красивых фраз: «Добродетель довлеет себе и ни в чем не нуждается, кроме как в сократовской силе характера. Добро прекрасно, зло безобразно. Добродетель состоит в делах и не нуждается ни во многих основаниях, ни в учениях. Назначением человека является добродетельная жизнь. Мудрец удовлетворяется самим собою, ибо он обладает всем, чем мнимо обладают другие. Он удовлетворяется своей собственной добродетелью, он во всем мире чувствует себя одинаково дома. Если он не имеет славы, то на это нужно смотреть не как на зло, а как на благодеяние и т. д.»^[166]. Как видим, здесь снова начинается скучное краснобайство о мудреце, которое впоследствии сделалось еще многословнее как у стоиков, так и у эпикурейцев. Этот идеал, в котором дело идет о назначении отдельного человека, видит удовлетворение последнего в упрощении потребностей. Но если Антисфен говорит, что добродетель не нуждается в доводах и поучении, то он забывает, что сам он приобрел свою независимость, готовность отказаться от всего, что составляет предмет желаний других людей, благодаря своей умственной культуре. Мы видим вместе с тем, что добродетель получила теперь другой смысл; она уже не бессознательная добродетель, подобно непосредственной добродетели гражданина свободного народа, исполняющего свои обязанности к отечеству, сословию и семье так, как этого непосредственно требуют данные отношения. Вышедшее из своих пределов сознание должно теперь, для того чтобы стать духом, овладеть и постигать всякой реальностью и постигнуть ее, т. е. осознать ее как свою. Но такого рода состояния, называемые состоянием душевной невинности или прекраснодушия и т. п., суть состояния человеческого детства; хотя они, в свое время, и достойны похвалы, все же человек, вследствие того, что он разумное существо, должен выйти из них, чтобы, упразднив эту непосредственность, вновь сотворить себя. Однако свобода и независимость циников, состоявшая лишь в том, чтобы до крайней степени уменьшить связанность с потребностями, абстрактна, так как она, нося отрицательный характер, должна быть по существу лишь отречением. Конкретна свобода состоит в том, чтобы относиться равнодушно к потребностям, но не избегать их, а оставаться свободным в самом наслаждении и, продолжая быть нравственным, принимать участие в правовой жизни людей. Абстрактная свобода, напротив, отказывается от нравственности, так как индивидуум замыкается в своей субъективности, и она, следовательно, представляет собою момент безнравственности.

Антисфен был еще благородной фигурой среди представителей цинической философии. Но его манера очень близко подходит к краю, за пределами которого начинается грубость, вульгарное поведение, бесстыдство, и цинизм позднее действительно перешагнул через этот край. Этим объясняются насмешки и шутки по адресу циников, и лишь индивидуальная манера и сила характера отдельных представителей цинизма делают их интересными. Уже об Антисфене сообщают, что он стал придавать значение внешней скудности образа жизни. Циник должен был просто одеваться: толстая палка из дикого оливкового дерева, грязный двойной плащ, который служил ночью также и постелью, нищенская сума, чтобы класть туда самую необходимую пищу, и чаша, чтобы зачерпнуть ею воду^[167], – вот костюм, который служил признаком циника. Больше всего они придавали значение упрощению потребностей. Мысль, что такое упрощение делает человека свободным, легко может показаться справедливой. Ибо потребности ведь представляют собою зависимость от природы, а последняя антагонистична свободе духа; мысль о сведении этой зависимости к минимуму как будто приемлема. Но этот минимум сам сразу оказывается неопределенным, и если придают главным образом значение тому, чтобы при этом следовать лишь природе, то этим как раз придают слишком большое значение естественным потребностям и отказу от другого рода потребностей. То же самое имеет место в принципе монашества. Отрицание заключает в себе вместе с тем положительную направленность на то, от чего отрекаются, и отречение, равно как важность того, от чего отрекаются, этим слишком подчеркивается. Одежду циников уже Сократ объявляет тщеславием, ибо «когда Антисфен однажды показал дыру в своем плаще, Сократ сказал ему: сквозь дыру твоего плаща проглядывает твое тщеславие»^[168]. Одежда не есть предмет разумного определения, а регулируется потребностью, которая сама собою ясна; на севере приходится иначе одеваться, чем в Центральной Африке, и точно так же зимою не носят бумажной одежды. Остальное лишено разумности и предоставлено случаю и мнению. Так, например, в недавнее время древненемецкая одежда приобрела значение в связи с патриотизмом. Покрой моего сюртука определяется модой, портной уже сошьет его; следовательно, не мое дело что-нибудь изобретать здесь; это, слава богу, уже изобрели другие. Эта зависимость от привычки, от мнения все еще предпочтительнее, чем зависимость от природы. Нехорошо, однако, направлять свой ум на такого рода вещи. Правильной точкой зрения здесь является только безразличие, так как и сам предмет представляет собою нечто безразличное. Когда на это обращают слишком большое внимание, то думают, что в этом есть какая-то оригинальность и хотят обратить на себя внимание; но борьба против моды есть мальчишество. Я не должен, следовательно, по отношению к этим вещам самоопределяться, не должен также вводить вопрос о них в круг своих интересов, а должен действовать так, как это установлено помимо меня.

Диоген из Синопы, самый известный циник, отличался еще больше Антисфена своим внешним образом жизни, равно как своими едкими, а часто также остроумными выходками и горькими и саркастическими репликами. Он, однако, часто также получал достойные отповеди. Он получил прозвище собаки, точно так же как он называл Аристиппа царской собакой, ибо уличные мальчишки поступали с Диогеном так, как цари поступали с Аристиппом. Диоген знаменит своим образом жизни; у него точно так же, как у позднейших цинников, цинизм получил характер скорее образа жизни, чем философского учения. Он ограничивался удовлетворением самых необходимых естественных потребностей и насмехался над другими, которые мыслили не так, как он, и которые насмехались над его манерой. Что он также отбросил чашу, когда он увидел, как мальчик пьет из руки, это общеизвестно. Не иметь никаких потребностей, говорил Диоген, божественно, иметь возможно меньше потребностей значит быть ближе всего к божественному. Он жил повсюду – на улицах Афин, на рынках, в бочках, но обыкновенно он проводил свое время и спал в Стое Юпитера, и он поэтому говаривал, что афиняне построили для него прекрасное жилище^[169]. Таким образом, циники применяли свою мысль не только к одежде, но также и к другим потребностям. Но такой образ жизни, как у циников, который должен был быть результатом образования, имеет вообще своим существенным условием умственную культуру. Циники вовсе не были пустынниками, их сознание находилось еще в тесной связи с другим сознанием. Антисфен и Диоген жили в Афинах, и лишь там они могли существовать. Но с культурой связана вообще направленность ума на величайшее многообразие потребностей и способа их удовлетворения. В новейшее время потребности очень возросли, и отсюда получается распадение общих потребностей на многие частные потребности и способы их удовлетворения; это входит в область деятельности рассудка, применение которого указывает свое место также и роскоши. С точки зрения морали можно против этого произносить красноречивые диатрибы, но в государстве все заложенные в человеке задатки, направления и формы должны находить полный простор для своего проявления, и каждый индивидуум может в этом принимать участие, поскольку он этого хочет; лишь в целом он должен действовать в соответствии со всеобщим. Главное поэтому состоит в том, чтобы не придавать этому больше ценностей, чем этого требует сам предмет, или, другими словами, не придавать вообще ценности ни обладанию этими средствами удовлетворения, ни их отсутствию.

О Диогене можно рассказать лишь анекдоты. Во время морского переезда в Эгину он попал в руки морским разбойникам, и они хотели продать его в рабство на острове Крите. На вопрос, что он умеет делать, он ответил: повелевать людьми, и велел глашатаю выкликать: кто хочет купить себе господина? Его купил некий Ксениад из Коринфа, и он сделался учителем его сыновей. О его пребывании в Афинах сообщают много анекдотов. Его грубость и пренебрежительность являли собою там прямую противоположность аристипповской философии лизоблюда. Аристипп не придавал никакого значения ни своим удовольствиям, ни их отсутствию; Диоген же придавал больше всего значения своей бедности. Однажды, перемывая свою капусту, Диоген увидел проходящего мимо Аристиппа и крикнул ему: если бы ты умел сам перемывать свою капусту, тебе не приходилось бы бегать за царями. Аристипп ему ответил: если бы ты умел обходиться с людьми, тебе не приходилось бы перемывать капусту. Однажды он в доме Платона стал грязными ногами ходить по прекрасным коврам и сказал при этом: так я попираю гордыню Платона. Да, ответил ему так же хорошо Платон, но другой гордыней. Когда Диоген однажды стоял на улице весь мокрый от дождя, и стоявшие возле стали жалеть его, Платон сказал: если вы жалеете его, то уходите отсюда. Смысл этого слова тот, что и в данном случае мы также должны думать о его тщеславном стремлении выставлять себя напоказ и вызывать удивление как о причине, которая заставляет его действовать таким образом и которая отпадет, если его оставят. Когда его однажды поколотили – анекдоты часто вращаются вокруг получавшихся им побоев – он приложил большой пластырь к своей ране и написал на нем имена тех, которые его побили, чтобы сделать их таким образом предметом общего порицания. Когда молодые люди окружили его и сказали: мы боимся, что ты нас укусишь, он ответил: не беспокойтесь, собака не ест репы. На одном пире гость бросил ему, как собаке, кость; Диоген подошел к нему и поступил по отношению к нему по-собачьи. Тирану, спросившему его, из какой бронзы следует отливать статуи, он дал хороший совет: из той бронзы, из которой отлиты статуи Гармодия и Аристогитона. Он попробовал также есть сырое мясо, но от этого он пострадал: он не мог его переварить; и как он жил на улице, так и умер там в очень преклонном возрасте^[170].