Георг Гегель
Лекции по истории философии

Полная версия

В. Пифагор и пифагорейцы

Позднейшие неопифагорейцы составили многочисленные жизнеописания Пифагора и в особенности пространно писали о пифагорейском союзе, но нужно остерегаться и не принимать за исторические факты эти часто искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму представлений первых веков нашей эры, – она написана более или менее в том стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа, и события, о которых она нам сообщает, разыгрываются на почве обыденной действительности, а не в мире поэзии. Она представляет собою смесь удивительных приключений и вымыслов, помесь представлений восточного и западного миров. Сообщая о его действительно замечательном уме и образе жизни, который он ввел среди своих учеников, эти биографы ставят это в связь с тем, что он не был человеком, действовавшим как обыкновенные люди, а был чудотворцем и общался с высшими существами. Эти биографы связывают его с магическими представлениями, делают историю его жизни смесью сверхъестественных событий с естественными, припутывают к подлинным событиям его жизни все те, созданные смутным и жалким воображением пустяки, которые находили место в греческих мистериях, – вымыслы мечтательных и путаных голов.

Его философское учение подверглось такому же искажению, как и история его жизни. С ним связали все, что только придумали христианская меланхоличность и склонность к аллегоризму. Приятие Платона христианским миром носит совершенно другой характер. Числа очень часто употреблялись как выражение идей, и это, с одной стороны, носит видимость глубокомыслия. Ибо непосредственно ясно, что, кроме прямого смысла, в них содержится еще и другой смысл, но в какой мере данный смысл содержится в них, этого не знает ни высказывающий их, ни тот, который силится их понять, как мы это, например, видим в численных намеках колдуний в гетевском «Фаусте». Чем темнее становятся мысли, тем они кажутся глубокомысленнее; главное же – то, что выражающий мысль в числах избавляет себя от самого важного, но вместе с тем и самого трудного, а именно от высказывания мысли в определенных понятиях. Так как и в сообщениях о философском учении Пифагора многое перенесено в него из чужеродных построений, то оно также может казаться нам темным и недостоверным порождением неясных, плоских умов, в котором нельзя с уверенностью отделить то, что принадлежит собственно Пифагору. Но, к счастью, мы ее знаем преимущественно с ее теоретико-спекулятивной стороны, и притом от Аристотеля и Секста Эмпирика, которые уделили ей много внимания. Хотя позднейшие пифагорейцы нападали на Аристотеля за его изложение, он выше этих упреков, и нам нечего считаться с ними.

В позднейшее время получило распространение много подложных произведений, носящих имя Пифагора. Диоген Лаэрций (VIII, 6–7) перечисляет много произведений Пифагора, а также и другие произведения, которые были ему приписаны потому, что хотели сделать их более авторитетными. Но, во-первых, не осталось никаких произведений Пифагора, и, во-вторых, сомнительно, существовали ли вообще такие произведения; у нас имеются цитаты, состоящие из скудных отрывков, но это отрывки не Пифагора, а пифагорейцев. Мы теперь не в состоянии с достоверностью различить, какие идеи и толкования этого учения принадлежат древним пифагорейцам, а какие – позднейшим; мы можем, однако, с уверенностью сказать, что у Пифагора и древних пифагорейцев определения еще не получили той конкретной разработки, которую они получили позже.

Что касается обстоятельств жизни Пифагора, то, согласно Диогену Лаэрцию (VIII, 1–3, 45), расцвет его деятельности приходится приблизительно на 60-ю Олимпиаду (540 г. до Р.Х.); его рождение относят как обычно к 49-й или 50-й Олимпиаде (584 г. до Р.Х.), а Ларше (у Теннемана, т. I, стр. 413–414) относит его к еще более раннему времени, уже к 43-й Олимпиаде (43, 1, т. е. 608 г. до Р.Х.); он, следовательно, современник Фалеса и Анаксимандра. Если рождение Фалеса падает на 38-ю Олимпиаду, то Пифагор лишь на 21 год моложе его; Анаксимандра он либо моложе на несколько лет, либо даже старше на 26 лет; Анаксимен же моложе его приблизительно на 20–25 лет. Его родиной был остров Самос, и, следовательно, он также вырос на почве малоазийской Греции, которая, как мы до сих пор видели, была местопребыванием философии. Пифагор упоминается у Геродота (IV, 93–96) как сын Мнесарха, у которого Замолксис служил рабом в Самосе; Замолксис, по рассказу Геродота, был потом им отпущен на волю, разбогател, сделался князем гетов и утверждал, что он и его родные никогда не умрут: он построил себе подземное жилище, скрывался там от глаз своих подданных, а по прошествии четырех лет появился снова^[32]; геты поэтому верили в бессмертие. Геродот говорит, однако, что Замолксис был значительно старше Пифагора.

Свою молодость последний провел при дворе Поликрата, под властью которого Самос тогда достиг не только богатства, но и высокой степени образованности и расцвета искусств; в этот блестящий период он обладал, согласно Геродоту (III, 39), флотом в сто кораблей. Его отец был художником, гравером; но другие известия дают нам отличные от этих сообщений сведения как относительно его отца, так и относительно его родины: согласно им, его семья тирренского происхождения и переселилась в Самос после рождения Пифагора; так ли это или иначе, но так как он провел свою молодость в Самосе, то последний стал его родиной, и он принадлежит Самосу. Он рано совершил путешествие в материковую Малую Азию и там, как сообщают, познакомился с Фалесом; оттуда, как сообщает Ямвлих (III, 13–14) в своем жизнеописании Пифагора, он отправился в Финикию и Египет. С обеими странами малоазийские греки поддерживали многообразные торговые и политические связи; и нам сообщают, что Поликрат рекомендовал его царю Амасису, который, согласно Геродоту (II, 154), привлек в свою страну много греков, содержал греческие военные отряды и владел греческими колониями. Рассказы о дальнейших его путешествиях во внутренние области Азии к персидским магам и индусам представляют собою, по-видимому, чистейший вымысел, несмотря на то, что путешествия тогда, как и теперь, рассматривались как образовательное средство. Так как Пифагор путешествовал с научной целью, то, как рассказывают о нем, он был посвящен почти во все мистерии греков и варваров и был также принят в орден или касту египетских жрецов.

Эти мистерии, которые мы встречаем у греков и которые слыли источником великой мудрости, так же относились, по-видимому, к религии, как относится учение к культу. Последний состоял только в жертвоприношениях и праздничных играх; но мы не видим в них перехода к представлениям, к осознанию этих представлений, если только они не сохранились в песнях как традиции. Само же дело назидания или приведение наличного культа в связь с представлением было, по-видимому, предоставлено мистериям, но это происходило так, что при этом не только обращались к представлению, как в наших проповедях, но предъявлялись требования также и к телу; а именно человека побуждали в этих мистериях посредством настроения, навеваемого всей обстановкой, как к отречению в самом себе от чувственного сознания, так и к очищению и освящению тела. Но совершенно ясно, что в этих мистериях менее всего была речь о философских учениях; подобно тому как мы знаем, чтò такое франкмасонство, так и эти мистерии не представляли тайны.

Самым важным было влияние, оказанное на Пифагора его связью с египетским жречеством; жречество оказало на него такое влияние не потому, что он почерпнул у египетских жрецов глубокую спекулятивную мудрость, – этого не было, – а потому, что благодаря им он пришел к своей идее о реализации нравственного сознания человека: индивидуум должен главным образом обращать внимание на себя, чтобы внутренне и внешне сделаться достойным человеком и осуществлять себя как нравственное произведение искусства. Этот план Пифагор впоследствии привел в исполнение, и он представляет собою столь же интересное явление, как и его спекулятивная философия. Жрецы не только составляли нечто вроде сословия и получали соответственное образование, но также вели особый, нравственный образ жизни, придерживаясь особых правил поведения, которые были обязательны для всех них. Неоспоримо поэтому, что в Египте зародилась у Пифагора мысль о его ордене, представлявшем собою прочное сожительство людей, соединившихся вместе для целей умственной и нравственной культуры, – сожительство, продолжающееся всю жизнь. В Египте видели тогда высокообразованную страну, и она была таковой по сравнению с Грецией; это проявляется уже в кастовых различиях, предполагающих существование разделения между людьми основных отраслей труда, как, например, технических, научных, религиозных и т. д. Но помимо этого не надо искать больших научных познаний у египтян и не надо также думать, что Пифагор почерпнул у них свои познания; Аристотель (Metaph., I) лишь говорит, что «в Египте впервые возникли математические науки, ибо там жрецы имели досуг»^[33].

Пифагор долго пробыл в Египте и возвратился оттуда назад в Самос, но он застал в своем отечестве смуту, запутанные политические отношения и вскоре снова покинул его. Согласно сообщению Геродота (III, 45–47), Поликрат, не будучи тираном, изгнал многих граждан из Самоса, которые искали и нашли поддержку у лакедемонян и начали гражданскую войну. Раньше спартанцы давали эту поддержку, ибо главным образом им, как упоминает Фукидид (I, 18), Греция была обязана свержением власти отдельных лиц и возвращением государственной власти народу; позднее они поступали как раз наоборот, свергали демократии и вводили аристократическое государственное устройство. Семья Пифагора неизбежно была втянута в эти неприятные перипетии, а такое состояние гражданской войны было не по душе Пифагору, который уже больше не интересовался политической жизнью и видел в ней неблагоприятную почву для своих планов. Он объездил Грецию, а затем отправился в Италию, в нижней части которой были основаны греческие колонии разными племенами и по различным поводам; эти колонии процветали, образуя собою многочисленные торговые, могущественные, богатые и густо населенные города.

Он поселился в Кротоне и выступил там самостоятельно и лично от себя не как государственный человек или полководец, не как политический законодатель, упорядочивающий внешние отношения, а как наставник народа, с тем отличием, что его учение не удовлетворялось убеждением слушателей в его истинности, а благоустрояло также и всю нравственную жизнь отдельных людей. Диоген Лаэрций говорит, что он был первый, давший себе название φιλοσοφος вместо σοφος, и считает это проявлением скромности со стороны Пифагора; он будто бы хотел этим только сказать, что он не обладает мудростью, а лишь стремится к ней как к недостижимой цели^[34]. Но слово σοφος значило вместе с тем мудрец, действующий практически, – однако не только для себя, ибо для этого не требуется мудрости, так как каждый честный, нравственный человек делает то, что соответствует его обстоятельствам. Итак, φιλοσοφος означает, главным образом, противоположность участию в практической жизни, т. е. в государственных делах. Философия, таким образом, не есть любовь к мудрости, как к чему-то, чем стремятся обладать; она не есть неисполненное желание этого обладания. Φιλοσοφος значит имеющий отношение к мудрости как к любимому предмету; это отношение есть размышление, оно не есть единственно лишь голое бытие, а такое, которое осознается также в мысли. Мы должны, разумеется, различать между человеком, любящим вино (φιλοινος), и человеком, полным вина, пьяным; но разве φιλοινος означает лишь тщетное стремление к вину?

О том, чтò Пифагор сделал и учредил в Италии, нам больше сообщают позднейшие панегиристы, чем историки. Так, например, в написанном Малхом (сирийское имя Порфирия) жизнеописании Пифагора рассказываются странные вещи; нас поражает у неоплатоников контраст между глубиной их мысли и их верой в чудеса. Если позднейшие биографы Пифагора рассказывают множество чудес о первой половине его жизни, то они громоздят еще большие чудеса в своих сообщениях о его жизни после появления в Италии. По-видимому, они старались противопоставить его, как позднее Аполлония Тианского, Христу. Ибо чудеса, которые они рассказывают о нем, находятся, по-видимому, в связи с новозаветными чудесами, притязая исправлять их; и они частью очень безвкусны. Так, например, эти позднейшие биографы заставляют его выступить в Италии в самом же начале чудотворцем; когда он высадился в Кротоне у Тарентинской бухты, он встретил по дороге к городу ничего не наловивших рыбаков. Он им велел снова бросить сети в море и предсказал им, сколько рыб очутится в них. Рыбаки, удивленные этим предсказанием, обещали ему, что если оно сбудется, они сделают для него все, чего он только ни пожелает. Предсказание сбылось, и Пифагор выразил желание, чтобы они снова бросили свой улов в море, ибо пифагорейцы не ели животной пищи. И в качестве происшедшего при этом чуда сообщается еще о том, что ни одна из рыб не подохла ни во время пребывания вне воды, ни в то время, когда их считали. Таков стиль этих чудес; и такого рода глупыми сказками биографы наполняют его жизнеописание. Он, по их рассказам, произвел затем такое впечатление на всех итальянцев, что все города исправили свои изнеженные и испорченные нравы, а тираны частью сами отказались от своей власти, частью были изгнаны. Но биографы при этом грешат такими ошибками против истории, что делают, например, его учениками Харонда и Зелевка, живших задолго до Пифагора; точно так же приписывают ему и его влиянию изгнание и смерть тирана Фалариса и т. д.^[35]

Независимо от этих басен остается, как историческая истина, великое влияние, которое он оказал учреждением школы, и могущественное влияние его ордена на большинство итало-греческих городов или, вернее, власть этого ордена над последними, сохранившаяся в продолжение очень долгого времени. Рассказывают о нем, что он был очень красив и обладал величественнейшей внешностью, которая сразу привлекала к себе и внушала благоговейное чувство. С этим природным достоинством, с благородным характером и со спокойной манерой держать себя он соединял внешние особенности, благодаря которым он казался таинственным существом, не похожим на других; он носил белые льняные одежды и воздерживался от употребления известных родов пищи^[36]. Оригинальность личности, равно как и внешний блеск и тому подобные свойства, уже не имеют такого важного значения в новое время; мы подчиняемся общей привычке, моде, так как неимение в этих вещах собственной воли представляет собою нечто само по себе внешнее и безразличное; мы предоставляем это случайное случайности и следуем лишь той разумности, которая приличествует в отношении внешнего и состоит в одинаковости и всеобщности. К этим внешним особенностям присоединялись у Пифагора еще большое красноречие и глубокие воззрения, которыми он делился не только со своими друзьями; он, напротив, стремился повлиять вообще на культуру общества как в отношении воззрений, так и в отношении всего образа жизни и нравственности. Он был не только учителем своим друзьям, но также объединил их для особенной жизни, чтобы создать из них значительные личности, искусные в делах и нравственные. Учреждение Пифагора выросло в союз, обнимавший всего человека и всю его жизнь и долженствовавший сделать своих членов такими же завершенными произведениями искусства, такими же достойными, пластическими натурами, каким был он сам.

О порядках этого союза остались сообщения позднейших авторов, в особенности неоплатоников, которые больше всего распространяются о законах. Общество в целом носило характер добровольного жреческого или монашеского ордена нового времени. Желавший поступить в орден подвергался испытанию в отношении степени его образованности и способности к послушанию; собирались также справки о его поведении, его склонностях и делах. Члены ордена были подчинены особой дисциплине, причем делалось различие между принятыми в орден, так как их делили на экзотериков и эзотериков; последние посвящались в высшие научные истины, и так как ордену не были чужды политические планы, то они занимались также и политической деятельностью; первые же должны были быть послушниками в продолжение пяти лет. Каждый должен был передать свое состояние ордену, но получал его снова при выходе из ордена; в годы учения членам вменялось в обязанность молчание (εχεμυθια)^[37].

Можно вообще сказать, что эта обязанность воздерживаться от болтовни представляет собою существенное условие всякого образования и учения; нужно начать с того, чтобы уметь понимать мысли других и отказываться от собственных представлений. Обыкновенно говорят, что ум развивается посредством вопросов, возражений, ответов и т. д. Но на самом деле он посредством этого не развивается, а только получает внешний лоск. Внутреннее же в человеке приобретается и расширяется посредством культуры; тем, что он молча воздерживается от суждения, он не становится беднее мыслями и не теряет в живости ума. Наоборот, он скорее научается благодаря этому понимать других и начинает догадываться, что взбредшие ему в голову мысли и возражения никуда не годятся, и благодаря тому, что он все более и более понимает, что такие мысли никуда не годятся, он отучается иметь такие неудачные мысли. Тот факт, что об этом разделении членов ордена на находящихся на ступени подготовки и на посвященных, равно как и об этом молчании, сообщается как о чем-то особенном, все же показывает, по-видимому, что в основанном Пифагором обществе и то, и другое носило более формальный характер, а не было таким, как этого требует непосредственная природа вещей и как это само собою устанавливается во всем, что касается подробностей, без особенного закона, который все считают нужным исполнять. Относительно этого важно заметить, что на Пифагора можно смотреть как на первого учителя народа в Греции, введшего преподавание наук; ни живший раньше его Фалес, ни его современник Анаксимандр не преподавали наук, а лишь сообщали свои идеи друзьям. Тогда еще вообще не существовало наук: ни философии, ни математики, ни юриспруденции, ни какой-либо другой науки, а существовали лишь отдельные положения и знание этих положений. Обучали владеть оружием, обучали отдельным философским положениям, музыке, исполнению песен Гомера или Гесиода и т. д. или другим искусствам, а всему этому обучают совершенно иначе, чем науке в настоящем смысле. Если бы нам рассказали, что Пифагор ввел преподавание наук среди научно не образованного, но вообще не тупого, а напротив, в высшей степени живого, природно одаренного и болтливого народа, каким были греки, то, поскольку нам должны были бы указать внешние условия этого преподавания, между этими условиями непременно оказались бы следующие: α) что он среди тех, которые еще ничего не знают о том, что делается при преподавании науки, проводил разделение, установив, чтобы те, которые только начинают учиться, были исключены из слушания того, что сообщается тем, которые ушли дальше их, и β) что они должны были оставить свою болтовню, ненаучную манеру говорить о таких предметах и сначала только воспринимать науку. А что вследствие установления таких правил это отчасти казалось более формальным, отчасти же и в самом деле должно было быть установлено более формальным образом, то это было также необходимо вследствие непривычки обучающихся; это было необходимо уже потому, что слушатели Пифагора не только были многочисленны, – одно это делало необходимым определенную форму и определенный порядок, – но еще к тому же постоянно жили вместе. У Пифагора, таким образом, определенная форма была естественна, потому что впервые в Греции учитель ставил целью целостность, осуществлял новый принцип посредством развития ума, чувства и воли. Эта совместная жизнь носила, таким образом, не только характер преподавания и упражнения для достижения внешних навыков или приемов, а была также нравственной культурой, практическим воспитанием человека. Но формальным кажется и даже в самом деле является или становится таковым как раз все то, что относится к моральному, или, вернее, поскольку оно сознательно мыслится в отношении к моральному; ибо формальным является нечто всеобщее, противопоставляемое индивидууму. В особенности оно кажется таковым тому, который сравнивает между собою всеобщее и единичное, сознательно размышляя об обоих; но это различие исчезает для живущего во всеобщем, ибо для него оно является обычаем.

Наконец, мы должны сказать, что у нас есть точное и подробное описание внешнего уклада, соблюдавшегося пифагорейцами в их совместной жизни, описание их упражнений и т. д.; но многими из этих сведений мы обязаны представлениям позднейших авторов. В союзе вся жизнь целиком регулировалась правилами. Прежде всего нам сообщают, что члены союза носили одинаковую одежду: все они, подобно Пифагору, носили белые льняные одежды. У них был очень определенный распорядок дня, в котором для каждого часа была своя работа: утром, тотчас же после пробуждения от сна, им вменялось в обязанность вызывать в памяти историю вчерашнего дня, так как то, что они должны делать сегодня, тесно связано с тем, что было сделано вчера. Им вменялось также в обязанность, в качестве вечернего занятия, частное размышление о самих себе, чтобы подвергнуть критическому испытанию содеянное в продолжение дня, было ли оно подобающим или неподобающим^[38]. Истинная культура не заключается в тщеславном, очень пристальном направлении внимания на себя и в занятии собою как отдельным лицом; оно представляет собою, наоборот, самозабвение, углубление в предмет и во всеобщее; лишь это размышление о самом предмете необходимо, а размышление о себе это – опасная, бесполезная, лишающая нас свободы тревога. Они должны были также выучивать наизусть стихи Гомера и Гесиода; утром и часто в продолжение целого дня они занимались музыкой, являвшейся одним из главных предметов греческого преподавания и греческого образования вообще; были введены, в качестве регулярного занятия, также и гимнастические упражнения, заключавшиеся в борьбе, беге, метании и тому подобном. Они ели вместе, и в их еде были также особенности, но относительно этого пункта свидетельства расходятся между собою: мед и хлеб, сообщают нам, были главной их пищей, а вода – главным и даже единственным напитком; они воздерживались также, согласно сообщениям, от употребления мяса, что приводится в связь с верой в переселение душ; они делали также выбор между различными родами растительной пищи и запрещали, например, употребление бобов. За это почитание бобов они часто подвергались насмешкам; однако при последовавшем разрушении политического союза многие пифагорейцы, подвергаясь преследованиям, предпочитали лучше дать себя убить, чем повредить засеянное бобами поле^[39].

Орден, – т. е. организация в собственном смысле этого слова, община мужчин, – существовал, однако, недолго: как нам сообщают, еще при жизни Пифагора решилась судьба его союза, так как последний встретил врагов, которые насильственно его разрушили. Союз, рассказывают, вызвал к себе зависть и подвергся обвинению в том, что он имеет в виду еще нечто другое, чем то, что выставляется им как его цель, следовательно имеет arrière-pensée; сущность этого обвинения состояла, в действительности, в том, что отдельное лицо, являясь членом ордена, принадлежит не всецело государству, а еще и другому учреждению. В этой катастрофе сам Пифагор нашел свою смерть во время восстания народа против аристократии: его смерть последовала, согласно Теннеману (т. I, стр. 414), в 69-ю Олимпиаду (504 год до Р.Х.); однако неизвестно, умер ли он в Кротоне или Метапонте, или же в битве сиракузян с агригентинцами. Много споров вызывает также возраст Пифагора, так как, по сообщению одних, он умер на 80-м году жизни, а по сообщению других, на 104-м году^[40]. Союз пифагорейской школы, дружба его членов и культурная связь сохранились, впрочем, еще и в позднейшее время, но не как формальный союз, так как внешнее в нем должно было погибнуть. История Великой Греции нам вообще менее известна; мы видим, однако, что еще во время Платона^[41] пифагорейцы стоят во главе государств или выступают как политическая сила.

Пифагорейское общество не находилось в связи с греческой государственной и религиозной жизнью и не могло поэтому долго просуществовать; в Египте и Азии исключительность и влияние жрецов обычны, но свободная Греция не могла допустить этого восточного кастового разделения. Здесь принципом государственной жизни служит свобода, но эта свобода еще не определена как принцип правовых и частно-правовых отношений. У нас отдельное лицо свободно, потому что все равны перед законом; при этом может продолжать существовать различие нравов, политических отношений и воззрений, и это различие даже обязательно должно оставаться в органических государствах. Напротив, в демократической Греции и нравы, и внешний образ жизни также должны были сохранить характер равенства, и печать равенства должна была быть наложена на эти более широкие круги и сохраниться в них; это исключительное положение пифагорейцев, которые не могли решать как свободные граждане, а были зависимы от планов и целей союза и вели замкнутый религиозный образ жизни, не находило, таким образом, для себя места в Греции. Эвмолпидам, правда, принадлежало хранение мистерий, а хранение других особенных культов – другим семьям: это хранение культов, однако, принадлежало им не как установленной в политическом смысле касте, а они являлись, как и вообще жрецы, политическими людьми, такими же гражданами, как и другие; также и отделение религиозного от мирского не было доведено у греков, как у христиан, до крайности монашества. В общей государственной жизни греков не может появляться или долго просуществовать объединение людей, которое обладает особыми принципами и даже тайнами и члены которого отличаются от других людей своим образом жизни и своей одеждой: Эвмолпиды и другие подобные семьи представляли собою открытое привилегированное объединение, члены которого разделяли с другими гражданами общие принципы и общий образ жизни; ибо они сообща и открыто обсуждали вопрос, полезно или вредно общему благу то или иное явление. Греки переросли установленные обычаем специальные одежды, привычку постоянных омовений, вставания, упражнения в музыке, различения между чистой и нечистой пищей: все это для них было частью делом отдельного лица, делом его индивидуальной свободы, частью – общей возможностью и общим обычаем для всех и каждого.

Нас интересует, главным образом, пифагорейская философия, философия не столько Пифагора, сколько пифагорейцев, по выражению Аристотеля и Секста. Во всяком случае, мы должны различать философию Пифагора и философию пифагорейцев, и из сравнения с тем, что выдается за пифагорейское учение, сразу делается ясно, как мы увидим дальше, что имеются некоторые различия между той и другой. Платона обвиняют в том, что он исказил пифагорейскую философию, включив пифагорейские взгляды в свою собственную философию; но сама пифагорейская философия развивалась дальше, и это развитие не оставило ее такой, какой она была раньше. Исторические источники называют многих преемников Пифагора, самостоятельно пришедших к тому или другому выводу; таковы, например, Алкмеон, Филолай; и во многих других изложениях пифагорейского учения мы замечаем простые, неразвитые положения и рядом с этим дальнейшее развитие этих положений, в котором мысль выступает с большей силой и определенностью. Нам, однако, нет надобности останавливаться дольше на этих исторических стадиях развития, и мы можем рассматривать лишь пифагорейскую философию вообще. Нам нужно также отбросить то, что явно принадлежит неоплатоникам и неопифагорейцам, и мы можем это осуществить, так как для этого мы обладаем источниками, которые принадлежат более раннему времени, а именно теми подробными изложениями, которые мы находим у Аристотеля и Секста.

Пифагорейская философия представляет собою переход от реалистической философии к интеллектуальной. Ионийцы говорили: сущность, первоначало, есть нечто материально определенное. Ближайшее дальнейшее воззрение должно было состоять в том, чтобы абсолютное понималось не как природная форма, а как форма определения мысли, и, кроме того, определения должны быть теперь положены, между тем как первоначало ионийцев было совершенно неопределенным. Оба эти шага сделала пифагорейская философия.

1. Древнее, простое основное положение пифагорейской философии гласит, таким образом, у Аристотеля (Metaph., I, 5), «что число есть сущность всех вещей и организация вселенной в ее определениях представляет собою вообще гармоническую систему чисел и их отношений». В каком смысле мы должны понимать это положение? Основное определение числа состоит в том, что оно есть мера. Если поэтому мы говорим, что все определено качественно или количественно, то величина и мера представляют собой лишь некую сторону, или некое свойство, всех вещей; но здесь смысл сказанного состоит в том, что число есть сама сущность и субстанция вещей, а не одна только их форма. При этом нам кажется прежде всего удивительно смелым подобное утверждение, так как оно сразу разбивает все, что представление считает существенным и истинным, и, истребляя чувственную сущность, превращает ее в мыслительную. Сущность выражена как нечто нечувственное, и оно, совершенно чужеродное чувственному, обычному представлению, возводится в ранг субстанции и истинного бытия. Но именно благодаря этому делается необходимым сделать само число понятием, равно как и изобразить движение его единства с сущим; ибо число нам не кажется непосредственно тождественным с понятием.

Хотя в этом первоначале есть для нас нечто странное и приводящее в смущение, мы все же находим в нем утверждение, что число не есть исключительно лишь чувственное; а если это так, то оно тотчас же приносит с собою определение, всеобщие различия и противоположности. Это очень хорошо сознавали древние. Аристотель (Metaph., I, 6) приводит из Платона следующее: «Он утверждает, что математические элементы вещей находятся вне чисто чувственного и идей, а между ними; они отличаются от чувственного тем, что они вечны и неизменны; от идей же они отличаются тем, что содержат в себе множество, и поэтому могут быть сходными и равными друг с другом, между тем как каждая идея сама по себе есть лишь единое». Число именно повторимо; оно, таким образом, нечувственно, но оно также и не есть еще мысль. В написанной Малхом биографии Пифагора (46–47) это указывается еще точнее: «Пифагор излагал так философию для того, чтобы освободить мысль от ее цепей. Без мысли мы не можем ничего познавать и знать истинно; мысль слышит и видит все в самой себе; другое же неподвижно и слепо. Пифагор пользуется для достижения своей цели математикой; он поступает так потому, что она находится посредине между чувственным и мыслью, как форма предварительного упражнения, подготовляющего нас к тому, что существует само по себе». Далее Малх цитирует (48, 53) место из более раннего автора, из Модерата: «Так как пифагорейцы не могли ясно выразить абсолютного и первых начал посредством мыслей, то они набрели на числа, на математическое, потому что таким образом легко указать определение»; например, равенство – как начало единицы, неравенство – как двоицу. «Этот способ преподавания посредством числа, который был первой философией, оставлен из-за содержащейся в нем загадки; Платон, Спевзипп, Аристотель и т. д. посредством легкого применения украли у пифагорейцев их плоды». В этих положениях мы находим полное осознание природы числа.