Георг Гегель
Лекции по истории философии

Полная версия

3. Физика

Эпикурова философия природы построена на этой основе; но как ни жалки сами по себе и совершенно безразличны его мысли об отдельных сторонах природы, так как в них мы находим бессмысленную смесь всякого рода представлений, все же его философия природы с известной стороны интересна, так как, собственно говоря, она все еще является методом нашего времени. Точнее, принцип способа рассмотрения физических явлений, применяемого Эпикуром, заключается в представлениях, с которыми мы уже познакомились раньше. А именно, всеобщие представления, которые мы получаем благодаря втискиванию друг в друга многих восприятий и к которым мы во мнении относим такие восприятия, мы должны без дальнейшего применять к тому, чего мы не можем четко ощущать, но все же имеет с ними нечто общее. Благодаря этому мы можем понимать по таким образам то неизвестное, которое не открывается нам непосредственно в ощущении, ибо мы от известного должны умозаключать к неизвестному. Это означает не что иное, как то, что Эпикур судит по аналогии или, иначе говоря, делает так называемое объяснение принципом рассмотрения природы, а это есть тот принцип, который еще и поныне господствует в обычном естествознании. Естествоиспытатели собирают опыты, делают наблюдения, возникающие из ощущений, которые легко обозримы. Таким образом, они приходят к всеобщим представлениям, законам, силам и т. д., как, например, электричество, магнетизм, и эти силы они затем применяют к таким предметам, которых мы сами не можем непосредственно ощущать. Мы, например, знаем о нервах и их связи с мозгом, и мы говорим, что мы чувствуем и т. д. при посредстве имеющей место передачи от кончиков пальцев в мозг. Но как мы должны представить себе этот процесс? Мы не можем его наблюдать. С помощью анатомии можно обнаружить нервы, но не род их деятельности; мы поэтому представляем себе последнюю по аналогичным явлениям передвижения, представляем себе ее похожей на вибрирование натянутой струны, вибрирование, пробегающее через все нервы и доходящее до мозга. Или представляем себе этот процесс похожим на известное явление, которое мы наблюдаем с особой ясностью на поставленных в один ряд биллиардных шарах: когда мы ударяем первый шар, то катится и последний, между тем как средние шары, каждый из которых толкает следующий за ним, кажутся почти недвижимыми. По этой аналогии мы представляем себе также и нервы, состоящими из совершенно крошечных шариков, которые нельзя видеть даже через самое сильное увеличительное стекло; при каждом прикосновении и т. д. последний шарик отскакивает и попадает в душу. Свет мы точно так же представляем себе как нити, лучи или как колебания эфира, или как эфирные шарики, толкающие следующие за ними шарики. Это совершенно такого же рода аналогия, как и у Эпикура.

Эпикур в такого рода объяснениях был явно очень тароват, беспристрастен и терпим, ибо он говорит, что все различные, и притом как угодно различные, представления, которые нам встречаются в отношениях между чувственными предметами, могут быть применены к тому, чтò мы сами не можем непосредственно наблюдать. Мы не должны утверждать, что только один способ представления правилен, а должны признать, что эти явления могут происходить различными способами. Таким образом, Эпикур занимается пустой болтовней, которая, хотя и наполняет уши и представление, все же улетучивается при ближайшем рассмотрении. Так, например, мы видим, что луна светит, но не в состоянии узнать о ней что-нибудь больше опытным путем. Эпикур говорит об этом: «Возможно, что луна светит своим собственным светом. Но возможно также, что она заимствует свой свет от солнца, ибо и на земле мы видим многие вещи, светящие своим собственным светом, и многие вещи, которые освещаются другими. Ничто не препятствует нам рассматривать небесные светила, руководясь многообразными данными памяти, и принимать соответственно последним те или другие гипотезы и причины. Так, например, явления ущерба и увеличения луны могут происходить вследствие поворачивания этого тела или также по причине фигурации воздуха» (смотря по тому, видоизменяется ли воздух так или иначе) «или же благодаря прибавлению и убавлению в этом теле. Эти явления могут вообще происходить всеми теми способами и причинами, какими происходят и вызываются подобного же рода явления у нас на земле». Мы поэтому находим у Эпикура при объяснении небесных явлений все пустячки о трении, сталкивании тел друг с другом и т. д. Так, например, он объясняет молнию по аналогии с возникновением огня на земле. «Происхождение молнии объясняется целым множеством возможных представлений; можно, например, объяснить ее так, что благодаря трению и столкновению облаков выпадает фигурация огня и порождает молнию». Именно так физики еще и в наше время переносят на облака явления возникновения электрической искры при трении друг о друга стекла и тафты. Так как при возникновении молнии мы видим искру точно так же, как при электричестве, то физики умозаключают от этого общего обоим им явления к их сходству, умозаключают, следовательно, что молния есть также электрическое явление. Но ведь облака не представляют собою твердых тел, а влажность скорее рассеивает электричество; это представление, следовательно, является таким же пустым, как и представление Эпикура. Последний продолжает далее: «Или молния может также возникнуть благодаря выталкиванию вихря из облаков посредством ветряных тел, производящих молнию, – посредством выталкивания, когда облака сжимаются либо друг другом, либо ветром» и т. д. У стоиков, впрочем, дело обстоит немногим лучше. Применение чувственных представлений согласно некоей аналогии они часто называют постижением или объяснением; на самом же деле в таких рассуждениях нет ни следа мысли или постижения. «Принять один из этих способов объяснения и отвергнуть другие может лишь тот, кто не соображает, чтò человеку возможно познать и чтò невозможно, и вследствие этого стремится познать непознаваемое»^[334].

Это применение чувственных образов к чему-то сходному признается Эпикуром основанием и познанием причины, потому что такое перенесение не может быть подтверждено свидетельством непосредственного ощущения; стоическая манера выведения оснований из мыслей остается здесь исключенной, и с той стороны способ объяснений, применяемый Эпикуром, совершенно противоположен стоическому. У Эпикура тотчас же бросается в глаза недостаток наблюдений и опытного знакомства с отношениями тел друг к другу; но суть, принцип его объяснения является не чем иным, как принципом современной физики. Эта манера Эпикура подверглась нападкам, и к ней относились презрительно; но с этой стороны не приходится ни стыдиться ее, ни отмахиваться от нее тому, кто является физиком, ибо то, что говорит Эпикур, не хуже того, что утверждают новейшие физики. Более: у Эпикура было еще, кроме того, как он на том в особенности заостряет внимание, как на чем-то главном, правильное сознание, что именно если отсутствует свидетельство чувств, не следует останавливаться на одной аналогии. Да и вообще он не относится к аналогии серьезно, и если кто-либо принимает одну возможность, а другой – другую возможность, то он восхищается остроумием второго и не дает себе труда опровергнуть объяснение первого: явление может происходить так или также иначе^[335]. Это – способ рассмотрения, в котором отсутствует понятие, способ рассмотрения, который доходит только до общих представлений. Если, однако, физику считают наукой, придерживающейся, с одной стороны, непосредственно опыта и применяющей, с другой стороны, к тому, что не может быть непосредственно познано опытным путем, тот же опыт согласно некоторому сходству, которое имеет с последним это недоступное непосредственному опыту, то мы в самом деле должны признать Эпикура если не зачинателем, то во всяком случае главным представителем этой манеры, и притом таким представителем, который утверждает, что такая манера рассуждения представляет собою познание. Мы должны вообще сказать об этой манере философии Эпикура, что и у ней также есть одна сторона, с какой она имеет ценность, и постольку можно относиться сочувственно к часто встречающимся благоприятным отзывам об эпикуровой физике. Аристотель и более древние мыслители исходили в своей натурфилософии из всеобщей априорной мысли и развили из нее понятие; это одна сторона. Другой столь же необходимой стороной является: развить и поднять опыт до всеобщности, отыскивание законов; это значит, что то, что следует из абстрактной идеи, должно совпасть с общим представлением, в которое превращены, будучи препарированы, опыт и наблюдение. Априорная сторона, например, у Аристотеля превосходна, но она недостаточна, потому что этому априорному выведению не хватает стороны соединения и связи этого априорного с опытом, наблюдением. Этим возведением отдельного к всеобщему является нахождение законов, природных сил и т. п. Можно сказать, что Эпикур открыл эмпирическое естествознание, эмпирическую психологию. В противоположность целям, рассудочным понятиям, которыми оперировали стоики, был противопоставлен опыт как чувственная наличность; там перед нами – абстрактный ограниченный рассудок, не имеющий в себе истины, а следовательно, в котором также без наличия и действительности природы; здесь же перед нами то чувство природы, которое более истинно, чем гипотезы стоиков.

То же самое действие, которое оказало в современном мире возникновение познания законов природы и т. д., оказала также и эпикурейская философия в своей сфере, поскольку именно она была направлена против произвольных измышлений причин. Чем больше люди в новейшее время знакомились с законами природы, тем больше исчезали суеверие, чудеса, астрология и т. д. Все это блекнет и исчезает благодаря противоречию, которое открывает в нем знание законов природы. Эпикуровская манера отличалась перед другими преимущественно этой тенденцией, борьбой с бессмысленными суевериями астрологии и т. д., способ рассмотрения которых также не имеет в себе ничего разумного, также не коренится в мысли, а в представлении, и прямо-таки измышлен или, если угодно, лжив. По сравнению этого способа рассмотрения, поскольку дело идет о представлениях, а не о мысли, эпикуровская манера имеет правду на своей стороне, настаивая на том, что мы должны держаться виденного, слышанного и т. д., держаться того, что присутствует перед духом, не чужеродно ему, не говорить о вещах, которые должны быть таковыми, должны быть слышимы, видимы, но не могут быть таковыми, не могут быть слышимы, видимы, потому что они часто вымышлены. Благотворное влияние эпикурейской философии в ту эпоху заключалось в том, что она противодействовала суеверию греков и римлян и поднимала людей выше его^[336]. Весь этот вздор о полете птиц направо или налево, о зайце, перебегающем дорогу, все глупые требования, чтобы люди определяли свой способ действия по внутренностям животных или по тому, веселы ли или невеселы куры и т, д., – все эти суеверия эпикурейская философия искореняла, так как она признает истинным лишь то, что считает истинным ощущение посредством предвосхищений; из этой философии главным образом исходили представления, которые всецело отрицали существование сверхчувственного. Физика Эпикура получила, таким образом, известность благодаря тому, что она принесла с собою просвещение относительно физических явлений, изгнала страх перед богами. Суеверие сразу переходит от непосредственных явлений к богу, ангелам, демонам, или же оно ожидает наступления в конечных вещах других действий, чем те, которые возможны по условиям этих вещей, ожидает событий более высокого ранга. Против такого суеверия несомненно выступает эпикурейская физика, потому что она при рассмотрении круга конечного не выходит из области последнего и привлекает для его объяснения лишь конечные причины, ибо сущность так называемого просвещения и состоит в том, что оно остается в области конечного. Эпикурейская физика лишь отыскивает связь одного конечного с другим конечным, с условиями, которые сами в свою очередь являются некоим обусловленным; суеверие же, правильно или неправильно, сразу переходит к какому-то высшему. Но хотя способ рассмотрения просвещения и правилен в сфере обусловленного, он неправилен в других сферах. Поэтому если я говорю: электричество имеет своим источником бога, то я прав, но также и не прав. Ибо если я ставлю вопрос о причине электричества в той же области обусловленного и отвечаю: бог, то этим ответом сказано слишком много, так как хотя такой ответ подходит ко всему, потому что бог есть причина всего, однако я хочу знать не эту общую причину, а определенную связь этого явления. С другой стороны, в самой этой области обусловленного понятие уже представляет собою нечто высшее. Но этот высший способ рассмотрения, который мы встречали уже у предшествовавших философов, совершенно отброшен у Эпикура и вместе с суеверием отпадает также внутренне обоснованная связь и мир идеального.

В состав эпикуровой философии природы входит также его представление о душе, которую он также рассматривает как некую вещь, подобно тому, как современные гипотезы рассматривают ее как нервные волокна, напряженные струны или ряды шариков. Его описание души не имеет поэтому большого значения, так как он и здесь также умозаключает по аналогии и приводит в связь с этим описанием метафизику атомов: «Душа состоит из тончайших и круглейших атомов, представляющих собою нечто совершенно иное, чем огонь, представляющих собою некий тонкий дух, рассеянный по всему скоплению атомов тела и сопричастный теплоте последнего». Эпикур, следовательно, устанавливает лишь количественное различие между атомами души и атомами тела: тончайшие атомы души окружены массой более грубых атомов и распространены по всему этому большему скоплению атомов. «Часть души, лишенная разума, рассеяна по телу», как жизненное начало, «та же часть души, которая сознает себя (το λογικον), находится в груди, как это явствует из переживаний радости и печали. Душа подвергается внутри себя многочисленным изменениям, вследствие тонкости ее частей, которые могут очень быстро двигаться. Она чувствует то, что происходит в другом скоплении, как это нам показывают мысли, душевные движения и т. д. Когда же мы лишаемся этих тончайших атомов, мы умираем. Но душа, помимо этого, имеет наибольшую долю в ощущении. Она, однако, не имела бы ощущений, если бы она не была некоторым образом покрыта остальным скоплением атомов» (телом); вот совершенно бессмысленное представление. «Это остальное скопление, которое доставляет ей это начало, становится благодаря этому со своей стороны также причастным такому состоянию» (ощущению), «но не становится причастным всему тому, чем обладает душа; поэтому, когда душа уходит из тела, это скопление лишено ощущений. Ибо последнее не имеет в самом себе этой силы, а лишь другое, с которым оно связано, дает ее ему, и ощущающее движение получает существование благодаря общему потоку и симпатии»^[337]. С такими представлениями ничего не достигнешь. Вышеуказанный прерыв притока образов внешних вещей к нашим органам, как причина заблуждения, объясняется теперь тем, что душа состоит из своеобразных атомов, и атомы отделены друг от друга пустотой. Но мы не желаем дольше останавливаться на рассмотрении таких пустых слов и бессодержательных представлений. Мы не можем питать уважения к философским мыслям Эпикура, или, вернее, эти его соображения вовсе и не представляют собою мыслей.

4. Мораль

Кроме этого описания души, в состав эпикуровой философии духа входит, далее, его мораль, та часть его учения, которая пользуется наиболее дурной славой и поэтому является самой интересной. Но можно также сказать, что это – самая лучшая часть его философии. Практическая философия Эпикура, подобно стоической, тоже имеет своим предметом единичность самосознания, и постольку цель этой философии та же, что и у стоиков, а именно – достижение невозмутимости духа, и говоря определеннее, незамутненного чистого наслаждения самим собою. Впрочем, если станем рассматривать абстрактный принцип морали Эпикура, наше суждение не может не оказаться очень невыгодным для него. А именно, если ощущение, чувство приятного и неприятного, является критерием права, добра, истины, критерием того, что человек должен ставить себе в жизни целью, то мораль, собственно говоря, упразднена или, иными словами, моральный принцип является на самом деле не моральным принципом; мы, по крайней мере, думаем, что этим открыты настежь двери всякому произволу в поступках. Мели в наше время утверждают, что чувство есть основание наших поступков и что, так как я нахожу в себе данное влечение, оно уже потому и правомерно, то это – эпикурейское утверждение. Каждый человек может чувствовать по-иному, один и тот же человек в различные моменты может иметь различные чувства, и таким образом и согласно Эпикуру, единичной субъективности должна быть предоставлена свобода действий. Нужно, однако, сделать здесь следующую существенную оговорку: если Эпикур признает удовольствие целью, он соглашается с таким взглядом лишь постольку, поскольку испытывание удовольствия является результатом философии. Даже у киренаиков ощущение, правда, превращается, с одной стороны, в принцип, однако, с другой стороны, согласно их воззрению это ощущение обязательно должно находиться в связи с мышлением. И точно так же обстоит дело у Эпикура: признав удовольствие критерием добра, он все же требовал высокоразвитого сознания, зрелого размышления, которое соображает, не связано ли удовольствие с большими неприятностями, и согласно этому правильно оценивает его. Диоген Лаэрций (X, 144) приводит относительно этой точки зрения Эпикура следующие его слова: «Счастью обязан мудрец малым; величайшего и важнейшего достигает разум, и мудрец упорядочивает это достижение и будет упорядочивать его в продолжение всей своей жизни». Единичное удовольствие, таким образом, рассматривается Эпикуром лишь в связи с целым, и ощущение не есть весь принцип эпикурейцев, а, делая удовольствие принципом, они вместе с тем делали принципом приобретенное, могущее быть приобретенным посредством разума, счастье. Этого счастья следует искать таким образом, чтобы оно было чем-то свободным и независимым от внешних случайностей, от случайностей ощущения. Истинные эпикурейцы поэтому, подобно стоикам, стояли выше всех особенных уз, так как и Эпикур также ставил целью состояние мудреца, состояние неизменности и невозмутимости. Для того чтобы мудрец остался свободным от суеверий, Эпикур требует от него изучения физической науки, так как она освобождает от всех тех сомнений, которые доставляют человеку самые сильные беспокойства; от мнений о богах, налагаемых последними наказаниях и в особенности от мнений о смерти^[338]. Освобожденный от всех этих страхов и представлений людей, видящих свою сущность в чем-то определенном, мудрец ищет лишь удовольствий как чего-то всеобщего; считает лишь удовольствие положительным. Здесь встречаются друг с другом единичное с всеобщим, или, иначе говоря, единичное, как рассматриваемое лишь в целом, возведено в форму всеобщности. Следовательно, так как материально или по содержанию Эпикур делает принципом единичность, а, с другой стороны, требует также всеобщности мышления, его философия совпадает со стоической философией.

Сенека, известный как последовательный и ограниченный стоик, дает нам стоящее вне подозрения свидетельство о морали Эпикура в тех местах его «De vita beata», где он говорит об эпикурейцах. «Мое мнение, однако, – говорю это отчасти противно взгляду моих соотечественников», – таково, что нравственные заповеди Эпикура предписывают святое и правильное, и если мы присмотримся к ним ближе, мы увидим, что они предписывают даже нечто скорбное. Ибо всякое удовольствие, указываемое Эпикуром, сводится к чему-то очень ничтожному и скудному, и трудно себе даже представить, сколь мизерно и сухо оно. Тот же закон, который мы предписываем относительно добродетели, он предписывает относительно удовольствия. Он требует, чтобы оно стало послушно природе; но его природа удовлетворяется очень ничтожной роскошью. Что же именно представляет собою эта роскошь? Кто называет счастьем жизнь, проведенную в лени, расточительности и распутстве, тот хочет лишь прикрывать хорошим авторитетом дурное дело, и, привлеченный обманчивым названием, обращаясь туда, где он слышит похвалы, расточаемые приятному, он следует не удовольствиям, к чему побуждает его Эпикур, а тому, что он сам приносит с собою. Такие отдающиеся пороку люди ищут, следовательно, лишь скрыть свою испорченность под маской философии и найти предлог и оправдание своим излишествам. Молодежи этим способом преграждается путь к возрождению, так как к безобразной расслабленности присоединяется почтенное название». Благодаря рассудительному размышлению, бдительно обсуждающему удовольствие и обдумывающему постоянно вопрос, будем ли мы испытывать удовольствие в том, например, случае, если данное удовольствие связано с опасностями, страхами и другими неудовольствиями, – круг того, что может доставлять чистое и незамутненное удовольствие, суживается и сводится к очень немногому. Жить свободно, легко и без душевного беспокойства – вот в чем состоит эпикуров принцип; а для этого требуется как раз, чтобы мы отказывались от тех многих вещей, которыми люди порабощены и в которых они находят свое удовольствие. Образ жизни стоика поэтому не отличается от образа жизни эпикурейца, умственному взору которого предносится то, что предписывает Эпикур.

Нам сначала может прийти на ум, что киренаики выставляли тот же принцип морали, что и эпикурейцы; однако Диоген Лаэрций (X, 136–137, 139) указывает следующее различие между ними: киренаики делали целью удовольствие скорее как некое единичное; Эпикур же, напротив, признавал единичное удовольствие средством, так как утверждал, что безболезненность является удовольствием, и не признавал никакого срединного состояния. «Киренаики, кроме того, не признают удовольствия в покое (καταστηματικην), а признают лишь удовольствие в движении», или, иными словами, они признают удовольствие лишь как нечто утвердительное, состоящее в наслаждении приятным; «Эпикур же, напротив, признает оба вида удовольствия: как телесное, так и душевное удовольствие». Удовольствие в покое является именно отрицательным удовольствием, как отсутствие неприятного, а затем также и внутренним довольством, благодаря которому сохраняется спокойствие духа в самом себе. Эпикур точнее объяснял эти два вида удовольствия следующим образом: «Свобода от страха и вожделения (αταραξια), отсутствие тягот (απονια) суть покоящиеся удовольствия (καταστηματικαι ηδοναι), удовольствия, состоящие в том, чтобы не связывать себя ни с чем таким, относительно чего нам угрожает опасность потерять его. Напротив, чувственные же удовольствия, как, например, «радость и веселье (καρα δε και ευρρνδν) (κατα κιγησιν ενεργεια βλετιογτα) суть удовольствия, связанные с движением». Первый вид удовольствия Эпикур считал существенным и высшим. «Кроме того, киренаики полагают, что телесные страдания хуже душевных. Эпикур же придерживался противоположного взгляда».

Основные учения Эпикура о морали содержатся в письме к Менойкею, которое Диоген Лаэрций сохранил для нас. В этом письме Эпикур высказывается следующим образом: «Ни юноша не должен медлить философствовать, ни старцу философствование не должно казаться слишком трудным. Ибо никто ни слишком молод, ни слишком стар, чтобы заботиться о выздоровлении своей души. Итак, должно заботиться о том, что доставляет нам счастливую жизнь. Следующее является элементами такой жизни. Прежде всего следует признавать, что бог есть живое неразрушимое и блаженное существо, как это предполагает общее представление о нем. Следует также признавать, что ему недостает ничего такого, что необходимо для бессмертия и блаженства. Боги же существуют, и знание о них очевидно. Однако они не таковы, какими представляет их толпа. Безбожником поэтому является не тот, кто не признает богов толпы, а тот, кто приписывает им то, что думает о них толпа». Под этими эпикуровыми богами мы должны понимать не что иное, как вообще блаженное, всеобщее в конкретном образе. Стоики больше держались обычных представлений, не очень много задумываясь о сущности бога; у эпикурейцев же, напротив, боги выражают некую непосредственную идею. Эпикур говорит: «То, что блаженно и неразрушимо, само не подвержено тяготам и не доставляет их другим. Оно поэтому не затрагивается ни гневом, ни благожелательством, ибо все таковое имеет своим источником слабость. Боги могут быть познаны разумом. Одни из них состоят в числе, а другие суть совершенное подобие человеческому, которое возникает благодаря подобию образов из непрерывного слияния подобных образов в одно и то же»^[339]. Боги суть, следовательно, те совершенно всеобщие образы, которые мы воспринимаем в себя, и Цицерон говорит (De natura Deorum, 18, 38), что они в одиночку входят в нас во сне. Этот всеобщий образ, который мы вместе с тем представляем себе человекоподобным, есть то же самое, что мы называем идеалом, с одним лишь различием: согласно Эпикуру, источник представления о богах следует видеть в том, что падают образы друг на друга. Боги, следовательно, были, по-видимому, для Эпикура идеалами блаженной жизни. Они являются существующими вещами, состоящими из наиболее тонких атомов, но вместе с тем представляют собою чистые души, не смешанные с более грубыми атомами, и поэтому не подвержены труду, заботам и страданиям. Их наслаждение собою не сопровождается никакой деятельностью, потому что деятельность всегда имеет в себе нечто чуждое, противоположность между собою и некоей действительностью; и труд и тяготы представляют собою в ней скорее сторону сознания противоположения, чем сторону сознания осуществленности. Боги суть, следовательно, бездеятельные существа, всецело наслаждающиеся самими собою, и они не заботятся о том, что происходит с миром и человеком. Эпикур поэтому продолжает: «Люди должны оказывать почести богам из-за превосходства их природы и из-за их блаженства, а не для того, чтобы получить от них что-то особенное, а также какую-нибудь выгоду»^[340]. Много насмешек вызвало представление Эпикура о богах как о телесных, человекоподобных существах. Так, например, Цицерон в вышеуказанном произведении (глава 18) осмеивает Эпикура за то, что он утверждает именно, будто боги обладают лишь как будто телом, как будто кровью, как будто плотью. Но из этого утверждения Эпикура следует лишь то, что они суть некое «в себе», точно так же, как мы видим, что некоторые философы утверждают о душе и чувственных вещах, что они имеют позади себя некое «в себе». Кроме того, наши речи о свойствах божеских не лучше утверждений Эпикура, ибо если разуметь справедливость, благость и т. д. in sensu eminentiori, а не в смысле таких свойств, как у нас людей, то мы также имеем в лице бога как будто справедливого и т. д. С этим находится в связи также и то, что Эпикур отводит богам местопребывание в пустых пространствах, в промежуточных пространствах мира, где они не настигаются ни дождем, ни ветром и снегом или чем-нибудь подобным^[341]. Ибо промежуточные пространства и суть та пустота, в которой, как в начале движения, находятся атомы в себе. Миры, как явления, суть наполненные непрерывные сращения таких атомов, но сращения, которые суть лишь внешние отношения. Между ними как в пустоте находятся, следовательно, также и эти существа, которые и представляют собою сращения атомов, но сращения, которые остаются «в себе». Однако здесь мы только запутаемся, если захотим определить что-нибудь более точно, ибо сращение представляет собою чувственное, а боги, хотя бы они были также сращениями, все же по мысли Эпикура не являются такими действительностями в собственном смысле. Бессмысленным образом здесь выделено из действительности как раз всеобщее, «в себе» не в качестве отдельных атомов, а опять-таки в качестве соединения этих атомов, так что само это соединение не есть нечто чувственное. Это выглядит смешно, но такое представление находится в связи с вышеуказанными прерывами и с отношением между пустотой и наполнением, атомом. Поскольку, следовательно, боги входят в область отрицания чувственного, мы, имея в виду, что это отрицание чувственного есть мысль, можем в этом смысле со своей стороны отчасти повторить то, что Эпикур говорит о богах. В определение бога входит, правда, еще больше объективности, но совершенно правильно утверждение, что бог, как мышление, есть то блаженное, которое должно быть почитаемо не ради чего-нибудь другого, а ради него самого. Первым элементом блаженной жизни является, следовательно, почитание богов не за страх или надежду.

Вторым пунктом является, далее, у Эпикура рассмотрение смерти, этого отрицания существования, гордости человека. Он пробует, чтобы мы имели правильное представление о смерти, потому что в противном случае это представление нарушает наш покой. Он именно говорит следующее: «Затем свыкайся также с мыслью, что смерть совершенно не касается нас, ибо все хорошее и дурное лежит в ощущении, смерть же есть некое лишение (στερησις) ощущения. Правильная мысль, что смерть нас ничуть не касается, превращает смертность жизни в наслаждение, так как эта мысль не прибавляет бесконечного времени, а избавляет нас от надежды бессмертия. Ибо ничто в жизни не страшно тому, который поистине познал, что в том, чтобы не жить, нет ничего страшного. Таким образом, нелепо бояться смерти потому, что не ее наличие, а ожидание ее наступления причиняет страдание. Ибо как может заставить нас страдать ожидание того, наличие чего этого не делает? Смерть, следовательно, нас совершенно не касается. Ибо, пока мы существуем, смерти нет; а когда существует смерть, тогда нас нет. Смерть, следовательно, не имеет никакого касательства ни к живым, ни к мертвым». Это правильно относительно непосредственного. Это – остроумная мысль, отгоняющая от нас страх. Голого лишения, каковой является смерть, не следует примешивать в чувство жизни, которое положительно, и незачем мучить самого себя этой мыслью. «Но будущее не является вообще ни нашим, ни не нашим, дабы мы его не ожидали, как чего-то, что должно случиться, и не отчаивались, что оно не случится»^[342]. Нас не касается ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует, и оно потому не должно нас беспокоить. Это – правильная мысль также и относительно будущего.