Георг Гегель
Лекции по истории философии
Что касается содержания, то противоположность между точками зрения софистов и сократо-платоновской заключается в следующем: Сократ первый положил начало воззрению, согласно которому красота, добро, истина и закон есть цель и назначение отдельной личности, а у софистов такое содержание в качестве конечной цели индивидуума еще отсутствовало, так что выбор этой цели, согласно им, предоставлен произволу. Отсюда та дурная слава, которую получили софисты благодаря оппозиции Платона; в этом заключалась также и неудовлетворенность их воззрения. Относительно внешней жизни софистов мы знаем, что они накопляли большие богатства[90]. Они были очень чванны, некоторые жили очень роскошно. В отношении же внутренней стороны характерной чертой представителей резонирующего мышления в противоположность Платону являлось преимущественно то, что долга, того, чтò следует делать, они не выводили из сущего в себе и для себя понятия о предмете, а решали вопросы справедливости и несправедливости, пользы и вреда, исходя из внешних оснований. Напротив, Платон и Сократ устанавливают в качестве основного положения, что следует, рассмотрев природу данного обстоятельства, развить понятие предмета, взятое само по себе. Это понятие Сократ и Платон противопоставляют рассмотрению проблем, исходящему из точек зрения и оснований, которые всегда являются лишь чем-то особенным и единичным и, таким образом, сами противополагают себя понятию. Различие между этими двумя точками зрения заключается, следовательно, в том, что софисты владеют развитым (gebildete) рассуждением лишь в общем виде, между тем как Сократ и Платон определяют мысль посредством всеобщего определения (платоновской идеи), посредством того незыблемого, которое дух вечно находит в себе.
Таким образом, если полагают, будто софистика дурна в том смысле, что она представляет собою своеобразную особенность, виновными в которой являются лишь дурные люди, то следует сказать, что она вместе с тем куда более распространена, чем это можно думать, ибо всякое рассуждение, исходящее из основания, приведение оснований за и против, выдвигание таких точек зрения есть софистика. И точно так же, как, например, у Платона, встречаются такие высказывания софистов, против которых нельзя ничего возразить, так и у нас убеждают людей совершать добрые поступки основаниями, которые являются софистическими. Так, например, говорят: «не обманывай, а не то потеряешь кредит и потерпишь убытки», или: «будь умеренным в пище, а не то расстроишь себе желудок и придется тебе сидеть на голодной диете»; или в объяснение наказания принимают внешние основания: исправление и т. д., или приводят в извинение поступка внешние основания, заимствованные из возможных результатов этого поступка и т. д. Напротив, если в основании лежат твердые основоположения, как это имеет место в христианской религии, то, хотя бы мы теперь больше не знали их, мы все же говорим: «Милость божия, имея в виду спасение нашей души и т. д., устрояет таким образом жизнь человека», – тут вышеприведенные внешние основания отпадают. Мы, следовательно, не так далеки от софистики, как нам кажется. Когда теперь образованные люди говорят о некоторых вопросах, то они могут прийти к очень правильным выводам, а все же их рассуждения представляют собою не что иное, как то, что Сократ и Платон называли софистикой, хотя и они сами стояли почти на той же точке зрения, что и софисты. Образованные люди впадают в софистику при обсуждении тех конкретных случаев, в которых имеют значение особенные точки зрения, и точно так же мы должны придерживаться софистики в обиходной жизни, если мы желаем принять какое-нибудь решение и действовать. Когда нам, например, рекомендуют в проповедях обязанности и добродетели (как это происходит в большинстве проповедей), то приходится выслушивать такого рода основания. Другие ораторы, например в парламенте, пользуются также такого рода основаниями за и против, стремясь убедить ими свою аудиторию. Дело идет в таких случаях, с одной стороны, о чем-то совершенном, незыблемом, например о государственном устройстве или о войне, и под эту твердо установленную исходную точку нужно последовательно подвести частные мероприятия; но, с другой стороны, этой последовательности наступает скоро конец даже в таких случаях, так как дело можно выполнить и так и этак, причем решающими всегда являются частные точки зрения. Такими хорошими основаниями на манер софистов пользуются также против философии: существуют-де различные философские учения, различные мнения, а это противно единой истине; слабость человеческого разума не допускает-де какого бы то ни было познания; что дает-де философия чувству, душе, сердцу? Абстрактное философское мышление дает-де безвкусные выводы, не приносящие никакой пользы человеку в его практической жизни. Мы не называем такого рода соображений софистикой, но это именно манера софистов доказывать, не касаясь самого предмета, как такового, а посредством оснований, которые черпаются из собственных чувств, представляющихся последними целями человека. С этой характерной чертой софистов мы познакомимся еще ближе при рассмотрении учений Сократа и Платона.
С такого рода рассуждениями можно скоро зайти так далеко (если не доходят до этого, то причиной служит недостаток образования, софисты же были очень образованны), что будешь знать, что если идет речь об основаниях, то можно посредством них все доказать, можно для всего находить основания за и против; однако так как эти основания конечны, то они ничего не решают против всеобщего, против понятия. Софистов поэтому обвиняли в том, что они учили доказывать что угодно для пользы других или своей собственной; но на самом деле это является отличительной чертой не софистов, а рефлектирующего рассуждения. В наиболее дурном поступке заключается точка зрения, которая, взятая сама по себе, существенна; выдвигая эту точку зрения, мы извиняем и защищаем поступок. В преступлении дезертирства на войне заключается, например, обязанность сохранять свою жизнь. Так, например, в новейшее время оправдывались величайшие преступления: убийства из-за угла, измена и т. д., потому что преступники руководились определением, которое само по себе существенно, руководились, например, тем, что следует оказать противодействие злу и споспешествовать добру. Образованный человек умеет все подводить под точку зрения добра, во всем выдвигать существенную точку зрения; тот человек, который не имеет в своем распоряжении хороших оснований для самых дурных дел, недалеко, должно быть, ушел в своем образовании; все злые дела, совершенные на свете со времен Адама, оправдывались хорошими основаниями.
У софистов встречается еще и та черта, что они сознавали характер этих рассуждений, и в качестве образованных людей знали, что можно все доказать. Поэтому мы читаем в «Горгии» Платона: искусство софистов является более великим благом, чем все другие искусства; оно может убедить народ, сенат, судей во всем, что оно хочет[91]. Адвокат также должен искать, какие существуют соображения в пользу стороны, которая обратилась к нему за помощью, хотя бы он сам, может быть, хотел заступиться за противную сторону. Это сознание не является недостатком, а представляет собою следствие высокого уровня образования софистов; если необразованные люди наивно решаются на известные поступки из внешних оснований, которые они единственно только и сознают, хотя, может быть, вообще говоря, их действия предопределены не тем, что они знают, а чем-то другим (например, своей честностью), то софисты знали, что на этой почве нет ничего незыблемого, потому что сила мысли рассматривает все на свете диалектически. Это и есть то формальное образование, которым они обладали и которое они давали другим. Их знакомство с многообразными точками зрения расшатало нравы в Греции (бессознательную веру, бессознательно выполняемые обязанности, законы), так как эти нравы, благодаря своему ограниченному содержанию, приходили в столкновение с другим содержанием; они поэтому то признаются чем-то величайшим, решающим, то отодвигаются на задний план. Обыденное сознание такое положение вещей приводит в смущение, как мы это подробнее увидим у самого Сократа; обыденное сознание смущается, видя, что оно признает нечто незыблемым и затем оно же признает и другие точки зрения, которые также заключаются в нем и отстаиваются им, так что первая точка зрения уже больше не пользуется признанием или по крайней мере теряет в своей абсолютности. Так, например, мы видели, как храбрость, которая состоит в том, чтобы рисковать своею жизнью, делается сомнительной благодаря обязанности сохранять свою жизнь, если эта обязанность выдвигается как безусловная. Платон приводит несколько примеров того, как делать что-либо сомнительным, например, когда он дает Дионисодору утверждать: «Кто делает образованным человеком не обладающего наукой, тот хочет, чтоб он не оставался больше тем, чтò он есть. Он хочет его, следовательно, погубить, ибо погубить и означает делать так, чтобы он был не тем, что он есть». А Евтидем, когда другие говорят, что он лжет, отвечает на это: «Кто лжет, говорит то, чего нет; того чего нет, нельзя сказать; следовательно, никто не может лгать»[92]. А вышеуказанный Дионисодор говорит: «У тебя есть пес, этот пес имеет щенят, и он – их отец, следовательно, пес тебе отец и ты брат щенят»[93]. Таких выводов мы находим, например в рецензиях, бесконечно много.
С этим находится в связи следующий вопрос, к которому приводит природа мышления: если область оснований, то, что сознанием считается незыблемым, рефлексия сделала сомнительным, что мы должны теперь сделать последней целью? Ибо одним незыблемым мы все же должны обладать; этим незыблемым является либо добро, всеобщее, либо единичность, произвол субъекта; и эти два начала можно также соединить вместе, как это окажется после у Сократа. У софистов индивидуум был для самого себя последним удовлетворением, и, расшатывая и колебля все другое, незыблемой точкой сделалось для них следующее положение: «Мое удовольствие, тщеславие, слава, честь, особенная субъективность, – вот то, что я делаю своей целью». Софистов поэтому упрекали в том, что они поощряли страсти, частные интересы и т. д. Это непосредственно вытекает из природы образования, которое, доставляя различные точки зрения, тем самым предоставляет капризу субъекта решение вопроса о том, какова точка зрения, которая должна быть руководящей, если он, субъект, не исходит из твердых основ; и в этом заключается опасность образования. Это имеет место также и в современном мире, где принимают во внимание доброе намерение, мои убеждения, когда разбирается вопрос о правде и справедливости поступка. Да и помимо того, для демагогов всегда остается сомнительным, чтò является целью государства, наилучшей формой государственного устройства и наилучшим способом управления государством.
Как представители формального образования, софисты являются философами, но характеризующая их рефлексия делает софистов также и не-философами. Связь их с философией состоит в том, что они не останавливались на конкретном рассуждении, а, по крайней мере частью, шли дальше, до последних определений. Главной стороной их образования было обобщение элеатского способа мышления и распространение его на всякое содержание знания и действования; положительным является для них при этом польза. Рассмотрение каждого из софистов отдельно завело бы нас слишком далеко; некоторые софисты должны найти себе место в общей истории образования. Знаменитых софистов было очень много; самыми знаменитыми были Протагор, Горгий и также Продик, учитель Сократа, которому последний приписал знаменитый миф о Геркулесе на распутии[94], прекрасную в своем роде аллегорию, которая впоследствии повторялась сотни и тысячи раз. Лишь Протагора и Горгия я буду рассматривать отдельно, не как представителей образования, а с целью показать, что их всеобщая наука, распространенная на все предметы, у одного из них обладает всеобщей формой, благодаря чему она является у него чистой наукой. Главными источниками, из которых можно познакомиться с ними, являются преимущественно Платон, который много занимался ими, а затем небольшое произведение Аристотеля, специально посвященное Горгию, и Секст Эмпирик, который сохранил для нас много сведений о философии Протагора.
1. Протагор
Протагор, родом из Абдеры[95], был немногим старше Сократа; помимо этого мы мало что о нем знаем, а, впрочем, может быть, и не так мало, ибо его жизнь была однообразна; он ее проводил в научных занятиях и первым выступил общественным учителем в Греции в тесном смысле слова. Он читал свои произведения вслух[96], подобно рапсодам и поэтам, из которых первые читали нараспев чужие поэмы, а вторые – свои. В то время еще не существовало ни учебных заведений, ни учебных книг, а «главной целью образования (παιδειας)» являлось у древних, согласно Платону[97], «стать сильным (δεινον) в стихотворениях», подобно тому как у нас еще пятьдесят лет тому назад главным предметом народного обучения являлось знакомство с библейской историей и библейскими изречениями. Теперь софисты знакомили не с поэтами, а с мышлением. Протагор прибыл в Афины и долго жил там, общаясь главным образом с великим Периклом, который также проникся этим образованием. Так, например, однажды они проспорили целый день о том, что виновато в смерти человека, происшедшей на играх, метательное ли копье, мечущий ли или устроивший игры[98]. Это – спор о великом и важном вопросе, о вменяемости; вина представляет собою общее выражение, которое, если начать его анализировать, несомненно может дать место трудному и обстоятельному исследованию. В общении с такими людьми Перикл развил вообще свои ум, получив подготовку к красноречию, ибо в духовном занятии, какого бы рода оно ни было, может быть великим лишь образованный ум, а истинное образование возможно лишь посредством чистой науки. Перикл был великим оратором, и мы видим из Фукидида, каким глубоким пониманием государства и своего народа он обладал. Протагору также пришлось претерпеть судьбу Анаксагора; он был изгнан из Афин; приговор был вызван написанным им произведением, начинавшимся следующими словами: «О богах я не могу ничего знать, ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, ибо многое мешает познанию этого; мешает этому как темнота предмета, так и кратковременность жизни человека». Эта книга по повелению государства была предана публичному сожжению, и насколько мы, по крайней мере, знаем, это была первая книга, подвергшаяся такой участи. Семидесяти или девяноста лет от роду Протагор утонул во время переезда в Сицилию[99].
Протагор был не только учителем, дававшим образование, подобно другим софистам, но также и глубоким и основательным мыслителем, философом, размышлявшим о наиболее общих основных вопросах. Основное положение своей философии он выразил следующим образом: «человек есть мера всех вещей, тех, которые существуют, что они существуют, а тех, которые не существуют, что они не существуют»[100]. С одной стороны, было важно понять мышление как определенное и содержательное, но, с другой – было столь же важно найти то, что определяет и дает содержание; это всеобщее определение и есть тогда мерило ценности всех вещей. Протагоровское положение, взятое в его истинном смысле, представляет собою великое слово, но оно вместе с тем также и двусмысленно: так как человек представляет собою нечто неопределенное и многостороннее, то мерой может быть либо каждый человек со стороны своей особенности, как именно данный, случайный человек, либо самосознательный разум в человеке, человек со стороны своей разумной природы и его всеобщей субстанциальности. Если мы будем понимать положение Протагора в первом смысле, то центром сделается всякое себялюбие, своекорыстие, субъект со своими интересами, и хотя человек обладает также и другой стороной, разумом, все же и разум представляет собою нечто субъективное, также является таким-то разумом (ist auch Er). Но главным упреком, который приходится направлять по адресу софистов, и является именно это их превратное воззрение, признающее, что человек со стороны своих случайных целей и есть определяющий; они, следовательно, еще не различали между интересом субъекта со стороны его особенности и его же интересом со стороны его субстанциальной разумности.
Это положение встречается также у Сократа и Платона, но у них оно выступает с дальнейшим определением, что здесь мерой является человек, поскольку он – мыслящий и дает себе всеобщее содержание. Здесь, следовательно, высказано то великое положение, вокруг которого отныне все будет вращаться, так как дальнейшее движение философии лишь разъясняет его, и смысл этого положения заключается в том, что разум есть цель всех вещей. Более определенно этот принцип выражается в том весьма замечательном обратном положении, согласно которому всякое содержание, все объективное существует лишь в отношении к сознанию; следовательно, мышление провозглашается теперь существенным моментом во всем истинном; и таким образом, абсолютное принимает форму мыслящей субъективности, форму, которая с особенной ясностью выступила у Сократа. Так как человек в качестве субъекта вообще есть мера всего, то сущее есть не изолированно, а для моего знания: сознание по существу своему есть то, что в предметном производит содержание, субъективное мышление, следовательно, принимает в этом самое существенное участие. И это положение доходит вплоть до новейшей философии; так, например, Кант говорит, что мы знаем лишь явления, т. е. что то, чтò нам представляется объективной реальностью, должно рассматриваться лишь в его отношении к сознанию и не существует вне этого отношения. Важным является утверждение, что субъект, как деятельный и определяющий, порождает содержание, но все зависит от того, как определяют дальше это содержание; ограничивают ли его партикулярной стороной сознания или его определяют как всеобщее, само в себе и для себя сущее. Бог, платоновское благо есть, во-первых, положенный мышлением продукт, но оно, во-вторых, есть в такой же мере в себе и для себя. Если я признаю в качестве сущего незыблемое и вечное, нечто такое, что по своему содержанию есть всеобщее, то оно положено мною, но вместе с тем, как само в себе объективное, также и не положено мною.
Дальнейший вывод, содержащийся в положении Протагора, он развил сам, говоря: «истина есть явление для сознания, ничто не есть само по себе одно, а все обладает лишь относительной истиной», т. е. оно есть то, чтò оно есть, лишь для другого, и это другое есть человек. Эта относительность выражена Протагором в такой форме, которая отчасти представляется тривиальной и принадлежит к первым начаткам рефлектирующего мышления. Малозначительные примеры, которые он (подобно Платону и Сократу, когда они фиксируют в них сторону рефлексии) приводит в разъяснение своего положения, показывают, что то, чтò представляет собой определенное, Протагор понимает не как всеобщее и тожественное с самим собою. Примеры поэтому заимствуются главным образом из области чувственных явлений: «Когда дует ветер, одному холодно, а другому нет. Мы, следовательно, не можем сказать об этом ветре, что он в самом себе холоден или не холоден»[101]. Холод и тепло суть, следовательно, не нечто сущее, а существуют лишь соответственно отношению к некоему субъекту, если бы ветер был холоден в себе, то он должен был бы всегда сказываться таким в субъекте. Или другой пример: «Если пред нами здесь шесть кубов, возле которых мы ставим еще четыре других, то мы скажем о первых, что их больше; если же мы, напротив, поставим рядом с ними двенадцать кубов, то мы скажем, что первых меньше»[102]. Так как об одном и том же мы говорим, что оно больше и меньше, то «больше и меньше» есть лишь относительное определение. То, следовательно, чтò предмет есть, он есть лишь в представлении, для сознания. Платон, напротив, рассматривал одно и многое не в различных отношениях, подобно софистам, а в одном и том же отношении.
Платон приводит еще следующую иллюстрацию: белизна, тепло и т. д., все, что мы высказываем о вещах, не существует само по себе, а необходим глаз, чувство, дабы оно существовало для нас. Лишь это взаимное движение есть порождение белого, и в нем не существует белое как вещь в себе, а наличное в нем есть видящий глаз или зрение вообще, и оно определяет то обстоятельство, что мы видим белое, что ощущаем теплое и т. д. Несомненно, что тепло, цвет и т. д. по существу своему наличны лишь в отношении к другому; но представляющий дух тоже раздваивается на себя и на мир, в котором каждая вещь обладает также и своим отношением. Эта объективная относительность лучше выражена в следующем доводе: если бы белое существовало в себе, то оно было бы тем, чтò порождает ощущение его; но было бы деятельным или причиной, а мы, напротив, были бы страдательными, воспринимающими. Но, таким образом, предмет, который будто бы деятелен, на самом деле не деятелен до тех пор, пока он не вступает в отношение к страдательному (ξυνελθη); точно так же страдательное существует лишь в отношении к деятельному. Какую бы определенную черту мы и не высказывали о чем-либо, эта черта никогда не принадлежит вещи в себе, а всегда принадлежит ей лишь в отношении к другому. Ничего, следовательно, нет, что было бы само по себе таковым, как оно является, а истинное есть именно это явление, в которое входит также и наша деятельность. Вещи таковы, каковыми они являются здоровому, не в себе, а лишь для него; вещи таковы для больного, сумасшедшего, каковыми они ему являются, и мы не можем сказать, что они такими, какими они являются последнему, не истинны[103]. Мы сразу чувствуем, как неподходяще называть нечто такое истинным, ибо, во-первых, сущее хотя и соотносится с сознанием, все же соотносится не с незыблемым в нем, а с чувственным познанием, и, во-вторых, само это сознание есть состояние, т. е. само сознание есть нечто преходящее. Справедливо поэтому Протагор признает эту двойную относительность, говоря: «материя есть чистое течение, она не есть нечто прочное и определенное в себе, а может быть всем, и она есть нечто различное для различных возрастов, для различных состояний, для состояния бодрствования и для состояния сна и т. д.»[104]. Точка зрения Канта отличается от этой точки зрения лишь тем, что он помещает относительность в «я», а не в предмет. Явление есть согласно ему не что иное, как толчок извне, неизвестный х, который получает эти определения лишь благодаря нашему ощущению. Хотя и существует объективное основание, в силу которого мы одно называем холодным, а другое теплым, хотя мы можем сказать, что они должны отличаться одно от другого, – но холод и тепло становятся тем, чтò они есть, лишь в нашем ощущении. Точно так же существование вещей вне нас есть существование лишь в нашем представлении и т. д. Но хотя опыт совершенно правильно назван явлением, т. е. чем-то относительным, потому что он не может получить места без определений деятельности наших органов чувств и без категорий мышления, все же следовало бы осознать то единое, объемлющее, всеобщее, проходящее через весь опыт, которым была у Гераклита необходимость.
Мы видим, что Протагор высказывает великую рефлективную мысль; именно рефлексия о сознании сама осознала себя в лице Протагора. Эта та форма явления, которая была возобновлена позднейшими скептиками. Явление не есть чувственное бытие; напротив, полагая это чувственное бытие как являющееся, я именно высказываю, что оно ничто. Но положение, гласящее: «то, чтò есть, есть лишь для сознания» или: «истина всех вещей есть их явление для сознания и в сознании», кажется на первый взгляд совершенно самопротиворечивым. Ибо может казаться, что здесь делаются противоположные утверждения; здесь утверждают, во-первых, что ничто не таково в себе, каковым оно является, и утверждают, во-вторых, что оно истинно таково, каковым оно является. Но положительному утверждению, указывающему, чтò есть истинное, мы не должны придавать объективный смысл, не должны его понимать в том смысле, что, например, то-то и то-то бело в себе, потому что оно является таковым, а лишь это явление белого истинно, явление же есть именно то движение упраздняющего себя чувственного бытия, которое, понимаемое во всеобщем смысле, стоит выше как сознания, так и бытия. Мир, следовательно, есть явление не только в том смысле, что он существует для сознания, что, значит, его бытие есть относительное для сознания, но и в том смысле, что он есть также и явление в себе. Вскрытый Протагором момент сознания, согласно которому развитое всеобщее имеет в нем момент отрицательного бытия для другого, следует, правда, признать в качестве необходимого момента; однако, выступая только сам по себе, изолированно, он односторонен, так как момент в-себе-бытия столь же необходим.
