Георг Гегель
Лекции по истории философии
Переходя теперь от познания к его содержанию, в котором идея обособляет себя и, таким образом, организуется далее внутри себя в научную систему, мы должны сказать, что это содержание начинает распадаться у Платона на три части, которые мы различаем как логическую философию, философию природы и философию духа. Логическая философия носила у древних название диалектики, главный вклад в которую античные историки философии определенно приписывали Платону. Это – не та диалектика, которую мы видели раньше у софистов, которые вообще запутали представления; эта первая отрасль платоновской философии есть диалектика, движущаяся в чистых понятиях; это – движение умозрительно-логического, которым занимаются несколько платоновских диалогов и, в особенности, «Парменид». Вторую часть составляет у Платона нечто вроде философии природы, основные определения которой высказаны в особенности в «Тимее». Третью часть составляет философия духа, этика, и главным образом его воззрения о совершенном государстве, изложенные им в «Государстве». К «Тимею» и «Государству» должен был присоединиться, как их продолжение, «Критий», которого мы, однако, не будем цитировать, так как от него сохранился лишь отрывок. Эти три диалога Платон дает как продолжение одной связной беседы. Предмет рассмотрения распределен между «Тимеем» и «Критием» следующим образом: «Тимей» трактует об умозрительном происхождении человека и природы, а «Критий» должен был дать идеальную историю развития человечества, философскую историю человеческого рода, в форме древней истории афинян, как она сохранилась в памяти египтян. До нас, однако, дошло лишь начало этого диалога[202]. Если мы, поэтому прибавим к «Государству» и «Тимею» еще и «Парменида», то эти три диалога вместе собственно и составляют всю платоновскую систему философии, разделенную на вышеуказанные три части. Указав характер этих трех частей, мы теперь перейдем к более подробному рассмотрению платоновской философии.
1. Диалектика
Мы уже указали предварительно, что понятие истинной диалектики состоит в обнаружении необходимого движения чистых понятий, но что простым, вполне определенным результатом обнаруживаемого диалектикой движения понятий не является их разрешение в ничто, а познание, что они суть это движение, и всеобщее именно и есть единство таких противоположных понятий. У Платона мы, правда, не находим полного сознания этой природы диалектики, но мы находим самое ее, а именно мы находим абсолютную сущность, познанную таким способом в чистых понятиях, и изображение движения этих понятий. Что затрудняет изучение платоновской диалектики, так это именно развитие и выявление всеобщего из представлений. Это начало, которое на первый взгляд облегчает познание, на самом деле лишь увеличивает трудность, так как оно вовлекает нас в такую область, в которой признается истинным нечто совершенно другое, чем в области разума, – и ставит эту область перед нами. Когда же мы, напротив, движемся и идем вперед только в области чистых понятий, мы о другой области совершенно не вспоминаем, но именно поэтому понятия приобретают бòльшую истинность. Ибо мы легко допускаем, что чисто логическое движение существует само по себе, как особая область, наряду с которой существует еще и другая область, также пользующаяся признанием. Но так как эти две области сводятся вместе в платоновской диалектике, то спекулятивное начинает выступать в ней тем, чтò оно поистине представляет собою, а именно единственной истиной, и выступает таковым как раз благодаря превращению чувственного мнения в мышление. В нашем сознании имеется сначала именно непосредственно единичное, чувственно реальное; или же в нем имеются также и определения рассудка, которые считаются нами окончательной истиной. Но наиреальнейшим в противоположность к внешней реальности являются не эти рассудочные определения, а идеализованное, и оно есть единственная реальность согласно воззрению Платона, который определяет всеобщее или мысль как истинное в противоположность чувственному.
Целью многих диалогов Платона, кончающихся без определенного утверждения, является поэтому показать, что непосредственно сущее, многообразные предметы, являющиеся нам, хотя бы мы и имели о них совершенно истинные представления, все же не суть истинное в объективном смысле, в самом себе, потому что они изменяются и определены их отношением к другим, а не самими собою. Мы поэтому должны в самом чувственном единичном рассматривать лишь всеобщее, которое Платон назвал идеей. Чувственное, ограниченное, конечное есть на самом деле как само же оно, так и другое, которое также признается существующим. Оно, таким образом, есть неразрешенное противоречие, так как в нем обладает силой другое, чем оно само. Мы уже раньше упомянули (стр. 50, 150), что платоновская диалектика заинтересована в том, чтобы привести в замешательство и разрушить конечные представления людей, дабы породить в их сознании потребность в науке, устремление к тому, чтò есть. Благодаря этой направленности против формы конечного диалектика, во-первых, действует так, что сбивает с толку особенное, и этого она достигает именно тем, что вскрывает имеющееся в нем отрицание, так что оно на самом деле есть не то, что оно есть, а переходит в свою противоположность, в свою границу, которая для него существенна. Но если мы фиксируем последнюю, то это особенное исчезает и оказывается иным, чем то, за что его принимали раньше. Формальное философствование не может поэтому и усматривать в диалектике ничего иного, как искусство запутывать представленное или даже понятия, обнаруживать их пустоту, так что диалектика приводит лишь к отрицательному результату. Вот почему Платон в своем «Государстве» (VII, p. 538–539 Steph.; 370–371 Bekk.) советовал допускать граждан к изучению диалектики лишь на тридцатом году жизни, потому что посредством диалектики могут превращать то прекрасное, что они слышали от руководителей, в нечто отвратительное. Эту диалектику мы часто встречаем у Платона – отчасти в более сократических, морализирующих диалогах и отчасти также во многих диалогах, предметом которых является представление софистов о науке.
К этому примыкает также и вторая сторона диалектики, та отличительная ее черта, что она прежде всего заставляет осознать лишь всеобщее в человеке, чтò, как мы уже раньше заметили, говоря о Сократе, было главной целью сократической культуры ума. Это мы можем здесь рассматривать как вполне доказанное и лишь заметим, что многие диалоги Платона тоже лишь ставят себе целью привести нас к сознанию некоторого всеобщего представления, которым мы обладаем без особого труда; поэтому в нас часто и вызывает досаду эта обстоятельность у Платона. Эта диалектика, правда, уже сама по себе есть также движение мысли, однако это движение носит внешний характер, и оно необходимо рефлектирующему сознанию, чтобы выдвинуть всеобщее, то, что существует само по себе, неизменно и бессмертно.
Эти две первые стороны диалектики, имеющие целью разложить особенное и таким образом произвести всеобщее, еще не представляют собою, следовательно, диалектики в ее подлинном виде. Это – диалектика, общая Платону с софистами, которые очень хорошо умели разрушать особенное. Предметом, который Платон для этой цели очень часто рассматривает, является добродетель. Он показывает, что существует лишь одна добродетель, и этим он заставляет возникать из особенных добродетелей всеобщее добро.
Так как всеобщее, получившееся из замешательства особенного, т. е. истина, красота, добро, то, чтò само по себе есть род, пока еще осталось неопределенным и абстрактным, то третью, главную сторону стремлений Платона составляло дальнейшее определение этого всеобщего в нем самом. Этот процесс определения представляет собою то отношение, в котором диалектическое движение в мысли находится ко всеобщему, ибо благодаря этому движению идея приходит к таким мыслям, которые содержат в себе противоположности, характеризующие конечное. Идея, как определяющая самое себя, есть единство этих различий, и, таким образом, она есть определенная идея. Всеобщее поэтому определено как то, что разлагает и разложило внутри себя противоречия, следовательно, как то, что конкретно в себе, так что это снятие противоречий есть утверждение. Диалектика в этом высшем ее определении и есть, собственно, платоновская диалектика. В качестве спекулятивной диалектики она не кончает отрицательным результатом, а показывает объединение противоречий, которые себя уничтожили. Здесь начинаются трудности для рассудка. Но так как форма метода у Платона еще не выработана в чистом виде для себя, то это есть причина того, почему его диалектика часто сама является чисто рассуждательской, исходит из единичных точек зрения и часто остается безрезультатной. Однако, с другой стороны, следует сказать, что сам Платон восстает против этой лишь рассуждательской диалектики, но мы находим, что ему не легко дается выяснить как следует различие между этой диалектикой и спекулятивной. Эта начинающая с него свое развитие спекулятивная диалектика представляет собою, таким образом, наиболее интересную, но вместе с тем и наиболее трудную часть его произведений. С нею поэтому обыкновенно вовсе и не знакомят при изучении платоновской философии. Так, например, Теннеман совершенно не понял этого важнейшего элемента платоновской философии и набрал из нее лишь кое-что в форме скудных онтологических определений, собрал именно то, что ему подходило. Но если историк философии, излагая один из ее великих образов, думает лишь о том, не перепадет ли чего-нибудь на его долю, то это свидетельствует о величайшем недостатке ума.
Что, таким образом, интересно у Платона в его диалектике, это – чистые мысли разума, который он очень точно отличает от рассудка (διανοια). Можно иметь и мысли о многих вещах, – если, впрочем, вообще имеются мысли; но не это имеет в виду Платон. Подлинное спекулятивное величие Платона, то, благодаря чему он составляет эпоху в истории философии и, следовательно, во всемирной истории вообще, составляет ближайшее определение идеи. Это было познание, которое несколько веков спустя сделалось вообще основным элементом всемирно-исторического брожения и нового облика, который получил человеческий дух. Это более полное определение может быть понято из вышесказанного следующим образом. Платон сначала понимал абсолютное как парменидовское бытие, но как всеобщее бытие, которое в качестве рода есть цель, т. е. господствует над особенным и многообразным, проникает собою и производит его. Но Платон еще не развил своей мысли об этой самопроизводящей деятельности и поэтому впадает часто в представление о внешней целесообразности. Это бытие, как единство предшествующих принципов, Платон развил далее, довел его до определенности и такого различия, каковое содержалось в триаде пифагорейских определений чисел, и выразил эти определения в мыслях; он вообще понимал абсолютное как единство бытия и небытия в становлении, выражаясь по-гераклитовски, как единство единого и многого и т. д. Он, далее, внес в объективную диалектику Гераклита элеатскую диалектику, представлявшую собою внешнее дело субъекта, обнаруживающего противоречия; таким образом, вместо внешней изменчивости вещей выступил их внутренний переход в них же самих, т. е. в их идеях, что означает здесь – в их категориях, выступил их переход из и через самих себя. Наконец мышление, которого Сократ требовал лишь для целей моральной рефлексии субъекта внутри себя, Платон признал объективным мышлением, идеей, которая есть как всеобщая мысль, так и сущее. Предыдущие философские учения, таким образом, не исчезают оттого, что Платон опроверг их, а сохраняются в его философии.
Такими чистыми мыслями, в рассмотрение которых, как самодовлеющих сущностей, всецело погружено платоновское исследование, являются помимо бытия и небытия, одного и иного, также еще, например, неограниченное и ограничивающее. Чисто логическое, совершенно сухое и абстрактное рассмотрение таких предметов находится, конечно, в резком контрасте с представлением о красоте, привлекательности, задушевности содержания произведений Платона. Это рассмотрение чистых мыслей представляет собою для него вообще высочайшую вершину философии, о нем он всегда говорит как об истинном философствовании и познании истины, в нем он видит отличие философа от софиста. Софисты рассматривают являющееся, которое они улавливают в мнении; они, следовательно, тоже рассматривают мысли, но не чистые мысли, или, иначе говоря, не то, что есть в себе и для себя. Это – одна из причин, почему некоторые уходят неудовлетворенными после изучения произведений Платона. Начиная читать какой-нибудь из его диалогов, мы находим в этой платоновской свободной манере изложения прекрасные пейзажи, великолепное введение, которые обещают ввести нас в философию – и в величайшую философию, в платоновскую – через поля, покрытые цветами. Мы встречаем в них много возвышенных мыслей, что в особенности нравится юношеству, но это скоро кончается. Читатель, давший себя сначала увлечь такими приятными сценами, вынужден теперь отказаться от этих услад и, дойдя до подлинно диалектической и спекулятивной части, должен пробираться трудной тропой, поросшей колючими шипами и чертополохом метафизики, ибо тогда начинаются, как нечто наиболее значительное, исследования об одном и многом, бытии и ничто. Этого читатель не ожидал, и он тихо отходит от книги, удивляясь, что в этом ищет Платон познания. От самых глубоких диалектических исследований Платон снова переходит к представлениям и образам, к изображению бесед остроумных людей. Так это происходит, например, в «Федоне», который Мендельсон модернизировал и превратил в вольфовскую метафизику: начало и конец возвышенны, прекрасны, а середина занята диалектикой. Требуются поэтому очень разнородные настроения, чтобы прочесть диалоги Платона, и для их изучения нужно равнодушие духа к различным интересам. Если кто читает с интересом умозрения, то он пропускает то, что считается самым прекрасным в этих диалогах; если же, наоборот, читатель интересуется возвышенными сценами, ищет назидания и т. д., то он будет пропускать умозрительные части и будет находить их неинтересными. Читатель переживает нечто подобное тому, чтò переживал тот евангельский юноша, который совершил разные добрые дела и спросил Христа, что он должен еще сделать, чтобы последовать за ним. Но когда Христос ему сказал: продай свое имущество и раздай его бедным, то юноша отошел от него опечаленный; этого он не намерен был сделать. Точно так же некоторые люди имели благие намерения относительно философии, изучали Фриса и бог знает кого. Их сердца переполнены истиной, добром и красотой; они хотели бы познать и узреть, чтò им нужно делать, но их сердце только пучится от благих намерений.
Между тем как Сократ остановился на добре, всеобщем, в себе конкретной мысли, не развивая их дальше и не показывая их нам в аспекте такого развития, Платон идет дальше, он переходит к определенной идее. Но его недостаток заключается в том, что эта определенность и вышеуказанная всеобщность оказываются внешними друг другу. Посредством сведения диалектического движения к его результату можно было бы несомненно получить определенную идею, и это составляет одну из главных сторон познания. Но когда Платон говорит о справедливости, прекрасном, добре, истине, он при этом не показывает нам, как они возникают; они выступают не как результат, а как непосредственно принятые предпосылки. Сознание, правда, непосредственно убеждено, что они являются высшей целью, но эта их определенность не найдена. Так как догматические лекции Платона об идеях потеряны для нас, то эту диалектику чистых мыслей изображают нам только те посвященные этому предмету диалоги, которые именно потому, что они трактуют о чистых мыслях, принадлежат также и к числу труднейших произведений Платона, а именно: «Софист», «Филеб» и в особенности «Парменид». Диалоги, в которых содержится лишь отрицательная диалектика и сократические беседы, мы здесь оставим в стороне, так как в них рассматриваются лишь конкретные представления, а не диалектика в высшем смысле. Они оставляют нас неудовлетворенными, потому что их последней целью является лишь или запутывание отдельных лиц, высказывающих партикулярные мнения, или пробуждение потребности в познании. Вышеуказанные три диалога выражают, напротив, абстрактно спекулятивную идею в ее чистом понятии. Объединения противоречий в едином и высказывания этого единства недостает в «Пармениде», который, таким образом, подобно прочим диалогам, больше приходит к отрицательному результату. Но в «Софисте», а затем и в «Филебе» Платон определенно высказывает и это единство.
a. И все же разработанная диалектика в собственном смысле содержится именно в «Пармениде», этом знаменитейшем шедевре платоновской диалектики. Здесь представлено, будто Парменид и Зенон встречаются в Афинах с Сократом, главным предметом беседы является, однако, диалектика, разъяснение которой Платон вкладывает в уста Парменида и Зенона. С самого же начала природа этой диалектики указана точнее следующим образом. Платон заставляет Парменида хвалить Сократа в следующих выражениях: «Я заметил, что ты, беседуя с Аристотелем» (это – один из присутствующих собеседников; мы имели бы основание думать, что речь идет о философе, но последний родился шестнадцать лет спустя после смерти Сократа), «упражнялся в том, чтобы определить, в чем состоит природа прекрасного, справедливого, добра и каждой из идей. Это твое стремление прекрасно и божественно. Продолжай, однако, еще больше упражняться в этой кажущейся бесполезной и так называемой толпою жалкой болтовне, пока ты еще молод, ибо если не будешь делать этого, от тебя ускользнет истина. – В чем, – спрашивает Сократ, – состоят этого рода упражнения? – Мне понравилось в тебе уже то, что ты сказал раньше. Ты именно сказал, что не надо задерживаться на рассмотрении чувственного и его обманов, а надо рассматривать то, чтò постигается мышлением, и что только это одно и существует». Уже раньше[203] я заметил, что люди искони полагали, что истина может быть найдена только посредством размышления, ибо при размышлении мы находим мысль, превращаем в мысль то, что мы имеем перед собою в форме созерцания, представления, веры. Сократ отвечает на это Пармениду: «Я надеюсь, что таким путем мне удастся лучше всего усмотреть подобие и неподобие и другие всеобщие определения вещей». – Парменид отвечает: «Хорошо! Но когда ты начинаешь размышлять о такого рода определении, ты не только должен рассматривать выводы из этого предположения, а ты должен еще заняться рассмотрением того, чтò вытекает, если ты предположишь противоположное такому определению. Так, например, при предположении, что существует многое, ты должен исследовать, что вытекает из этого предположения как для самого многого в отношении к самому себе и к единому, так и для единого и в отношении к самому себе и ко многому». В этом именно и состоит та удивительная вещь, с которой сталкиваешься при мышлении, что когда начинаешь внимательно исследовать такие определения, взятые сами по себе, каждое из них переходит в противоположное самому себе. «Но и кроме этого следует еще рассмотреть, чтò последует для единого и многого, для каждого из них, взятого само по себе, и для них же, взятых в отношении друг друга, если многое будет отсутствовать. Такое же рассмотрение следует предпринять касательно тожества и нетожества, покоя и движения, возникновения и уничтожения, и такое же рассмотрение должно быть предпринято также и относительно самого бытия и небытия, относительно каждого из этих определений следует спросить себя: что такое каждое из них, взятое само по себе, и каково их отношение, если предположим присутствие или отсутствие одного или другого? Упражняясь до совершенства в этом, ты познаешь существенную истину»[204]. Вот какое большое значение Платон придает диалектическому рассмотрению, представляющему собою не внешнее, а живое рассмотрение, содержание которого составляют лишь чистые мысли. И движение этих чистых мыслей состоит именно в том, что они делают себя другими и показывают, таким образом, что лишь их единство подлинно правомерно.
О смысле единства единого и многого Платон заставляет Сократа сказать следующее: «Если кто-нибудь мне доказывает, что я представляю собою единое и многое, он меня не удивляет. Так как он именно показывает, что я есмь некое многое, и обнаруживает во мне правую и левую сторону, верх и низ, переднюю и заднюю сторону, то ясно, что мне присуща множественность. Но мне, в свою очередь, присуще также и единство, так как я являюсь одним среди нас семерых. Это точно так же верно и относительно дерева и камня и т. п. Но меня удивляло бы, если бы кто-нибудь сначала таким же образом установил бы раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множество и единство, движение и покой и т. п., а затем доказал бы, что они в самих же себе могут полагать себя тожественными и различными»[205]. Диалектику Платона нельзя еще признать во всех отношениях совершенной. Если он и стремится в особенности показать, что во всяком определении содержится противоположное утверждение, то все же нельзя сказать, что во всех его диалектических движениях понятий выдерживается этот строгий способ развертывания понятия; в его диалектике сказывается влияние внешних соображений. Так, например, Парменид говорит: «Может ли каждая из обеих частей единого сущего, «единое» и «бытие», оставаться особняком друг от друга? Перестанет ли когда-нибудь «единое» быть частью «бытия» (του ειναι μοριον), а «бытие» быть частью «единого» (του ενος μοριου)? Каждая часть, следовательно, содержит в себе, в свою очередь, и «единое» и «бытие», и мельчайшая часть опять-таки всегда состоит по крайней мере из этих двух частей»[206]. Другими словами: «Единое есть; из этого следует, что единое не равнозначаще с «есть», так что, следовательно, «единое» и «есть» отличны друг от друга». В суждении «единое есть» содержится, следовательно, различие. В нем есть многое, и, таким образом, я, говоря «единое», уже говорю «многое». Эта диалектика правильна, но она не совсем чиста, так как она начинает с такой связи двух определений.
Весь результат таких исследований резюмируется в конце «Парменида» следующим образом: «Что единое, есть ли оно или не есть, есть само оно и многое (ταλλα), есть как само по себе, так и по отношению друг к другу, – решительно все и есть и не есть, и является и не является»[207]. Этот вывод может казаться странным. Согласно нашим обычным представлениям, мы очень далеки от того, чтобы принимать за идеи эти совершенно абстрактные представления: одно, бытие, небытие, явление, покой, движение и т. п.; но Платон трактует эти совершенно всеобщие определения как идеи, и этот диалог, таким образом, представляет собою, собственно говоря, учение Платона об идеях. Он показывает относительно единого, что существует ли оно или не существует, равно ли оно самому себе или не равно, находится ли оно в движении или покое, возникает ли оно или уничтожается, – что во всех этих и других случаях оно существует и не существует; или, иначе выражаясь, единство, равно как и все эти частные идеи, столь же существует, сколь и не существует, единое есть столь же единое, сколь и многое. В суждении «единое есть» заключается также суждение: «единое есть не единое, а многое». И, наоборот, суждение «многое есть» означает вместе с тем: «многое не есть многое, а единое». Они оказываются диалектическими, будучи по существу тожеством со своим другим; и это – истина. Иллюстрацию этого доставляет нам становление; в становлении бытие и небытие находятся в неразрывном единстве, и, однако, они находятся в нем также и как различные, ибо становление существует лишь благодаря переходу одного из них в другое.
Этот вывод, к которому приходит Платон в «Пармениде», может быть, не удовлетворит нас, так как он, по-видимому, носит отрицательный характер и не представляет собою такого отрицания, как отрицание отрицания, которое выражает собою подлинное утверждение. Однако уже неоплатоники и в особенности Прокл как раз рассматривают вывод, к которому приходит «Парменид», как подлинную теологию, видят в нем подлинное раскрытие всех тайн божественной сущности. И он не может рассматриваться иначе, как бы скуден он ни казался на первый взгляд и сколько бы Тидеман ни говорил (Plat., Argumenta, p. 340), что эти утверждения являются лишь неоплатоновскими бреднями. Но на самом деле мы понимаем под «богом» абсолютную сущность всех вещей, которая именно в своем простом понятии есть единство и движение этих чистых реальностей, идей единого и многого и т. п. Божественная сущность есть идея вообще, как она есть либо для чувственного сознания либо для мышления. Поскольку божественная идея есть мыслящее само себя абсолютное, диалектика есть не что иное, как эта деятельность мышления самого себя, взятая в самой себе. Эту связь неоплатоники рассматривают лишь как метафизическую связь, и, исходя из нее, они познавали теологию, развитие тайн божественного существа. Но здесь получает место уже отмеченная нами двусмысленность, которую мы теперь должны определеннее выяснить. А именно «бог» и «сущность вещей» могут быть понимаемы в двух смыслах, ибо когда говорят, с одной стороны, что сущность вещей состоит в единстве противоположностей, то нам представляется, что этим определяется лишь непосредственная сущность этих непосредственно предметных вещей, и это учение о сущности, или онтология, нам кажется еще отличным от познания бога, от теологии. Нам кажется, что эти простые сущности и их отношения и движения выражают лишь моменты предметного, а не дух, потому что им недостает одного момента – именно рефлексии в самое себя, которого мы непременно требуем для бытия божественной сущности. Ибо дух, истинно абсолютная сущность, не есть лишь вообще простое и непосредственное, а есть себя-внутри-себя-рефлектирующее, для которого в его противоположности имеется единство его и его противоположности. Но моменты и их движение, указываемые неоплатониками, не изображают его как такового, а выступают как простые абстракции. Но, с другой стороны, можно также принимать, что они суть чистые понятия, принадлежащие исключительно рефлексии в самого себя. Им, таким образом, недостает бытия или, иными словами, недостает того, что мы также требуем для рефлексии в себя как необходимого момента божественной сущности, и в таком случае мы признаем их движение пустым кружением в пустых абстракциях, которые принадлежат лишь области рефлексии, но не обладают реальностью. Для разрешения этого противоречия мы должны знать природу познавания и знания, дабы мы имели в понятии все, что налично в ней. Таким образом, мы знаем, что именно понятие не есть поистине ни лишь непосредственное, хотя оно и есть простое, ни лишь само-внутрь-себя-рефлектирующее, вещь лишь в сознании, а что оно является таковым от духовной простоты и, следовательно, по существу есть как возвратившаяся в себя мысль, так и сущность в себе, т. е. предметная сущность, и, значит, оно есть всяческая реальность. Этого понимания природы понятия Платон не высказал так определенно и, значит, не высказал и того, что эта сущность вещей есть то же самое, что и божественная сущность. Но он, собственно говоря, только не высказал этого на словах, ибо суть этого понимания у него имеется, и, таким образом, перед нами лишь различие словесного высказывания, различие между высказыванием в форме представления и высказыванием в форме понятия. Таким образом, с одной стороны, в умозрении Платона имеется эта рефлексия в себя, духовное, понятие, ибо единство одного и многого и т. д. и есть именно эта индивидуальность в различии, эта обращенность в себя в своей противоположности, эта противоположность, которая есть в самой себе; сущность мира есть по существу это возвращающееся в себя движение обратившегося назад в себя. Но, с другой стороны, именно поэтому у Платона эта рефлектированность в себя (она согласно форме представления у него выступает как бог) еще остается чем-то отдельным от рефлектирующегося, и в изображении хода становления природы, данном им в «Тимее», они выступают как различные: бог и сущность мира.
b. В «Софисте» Платон исследует чистые понятия или идеи движения и покоя, равенства самому себе и инобытия, бытия и небытия. Он здесь доказывает в противоположность Пармениду, что небытие есть, и точно так же доказывает, что простое, равное самому себе, причастно небытию и есть единство во множестве. О софистах он говорит, что они застряли в небытии, и он опровергает всю их точку зрения, представляющую собою точку зрения небытия, ощущения, многого. Платон, следовательно, определяет подлинно всеобщее как единство, например, единого и многого или бытия и небытия. Но вместе с тем он избегал и старался избегать двусмысленности, заключающейся в нашем высказывании о единстве бытия и небытия и т. д. А именно, мы в этом выражении ставим ударение главным образом на единстве, и различие тогда исчезает, как будто мы лишь абстрагируемся от него. Но Платон старался сохранить также и различие. «Софист» представляет собою дальнейшее раскрытие того бытия и небытия, которые оба присущи всем вещам, ибо так как вещи различны и одна вещь есть другое другой вещи, то здесь имеется также и определение различия. Но раньше всего Платон выражает в «Софисте» более ясное понимание идей как абстрактных всеобщностей и свое убеждение, что нельзя на этом остановиться, так как оно было бы противно единству идеи с самой собою. Платон, таким образом, опровергает сначала чувственное, а затем – и сами идеи. Первая точка зрения является той, которая позднее получила название материализма: представление, что субстанциальным является лишь телесное, и ничто другое не обладает реальностью, кроме того, чтò можно ощупывать руками, как, например, камни и дубы. «Перейдем, – говорит Платон, – во-вторых, и к другим, к друзьям идеи». Их точка зрения состоит в том, что субстанциальное бестелесно, интеллектуально, и они отделяют от субстанциального область становления, изменения, которому подвержено чувственное, между тем как всеобщее существует само по себе. Стоящие на этой точке зрения представляют себе идеи неподвижными, чем-то таким, чему не присущи ни активность, ни пассивность. Платон выставляет против этого воззрения то возражение, что подлинно сущему (παντελως οντι) нельзя отказать в движении, жизни, душе и мышлении и что святой разум (αγιον νουν) не может пребывать ни в чем таком, что неподвижно[208]. Платон, таким образом, определенно сознает, что он пошел дальше Парменида, который говорит:
