Георг Гегель
Лекции по истории философии

Платон поэтому различает раньше всего между наукой, познанием того, что поистине обладает существованием, и мнением. «Такое мышление (διανοιαν), как мышление человека, который познает, мы справедливо можем называть познанием (γνωμην), другое же мышление мы должны называть мнением (δοξαν). Познание стремится постигнуть существующее; мнение противоположно ему, но не в том смысле, что его содержание составляет нечто – это было бы невежество, – а лишь в том смысле, что нечто мнится. Мнение, следовательно, есть нечто промежуточное между невежеством и наукой, и его содержание есть смесь бытия и ничто. Чувственные предметы, предмет мнения, единичное лишь причастно прекрасному, добру, справедливости, всеобщему, но единичное также и безобразно, дурно, несправедливо и т. д. Двойное есть также и половина. Единичное не только велико или мало, легко или тяжело, есть не только одна из этих противоположностей, а всякое единичное есть как то, так и другое. Такая смесь бытия и небытия есть единичное, предмет мнения^[192]» – смесь, в которой противоположности не разрешились во всеобщем. Последнее, всеобщее, в котором растворились противоположности, есть спекулятивная идея познания, между тем как мнения есть способ представления нашего обычного сознания.

b. Раньше, чем обратиться к рассмотрению объективного в себе сущего содержания познания, мы еще должны сначала рассмотреть ближе, каково, согласно Платону, объективное существование познания в сознании, с одной стороны, и в каком виде содержание есть или появляется в представлении как душа – с другой. И эти два вопроса представляют собою единый вопрос об отношении познания, как всеобщего, к единичному сознанию.

α. Источником, посредством которого мы приходим к сознанию божественного, является тот же самый источник, с которым мы уже встретились у Сократа: согласно Платону, дух человека сам содержит в себе существенное, и, чтобы узнать, что есть божественное, он должен его развить из самого себя и познать его. Но в то время как у сократиков выяснение этого положения об имманентности познания духу человека принимает форму вопроса о том, можно ли научить добродетели, а у софиста Протагора принимает форму вопроса о том, истинно ли ощущение, вопроса, который находится к ближайшей связи с вопросом о содержании науки и с различением между содержанием науки и мнением, Платон идет дальше и утверждает, что процесс, посредством которого мы достигаем познания, не есть процесс учения в собственном смысле, и то, чему мы, видимо, научаемся, мы в действительности лишь снова вспоминаем. К этому Платон часто возвращается, но главным образом он рассматривает этот вопрос в «Меноне», где он утверждает (р. 81, 84 Steph.; p. 349, 355, 356 Bekk.), что, собственно говоря, ничему нельзя вообще научиться, что учение есть вспоминание того, чем мы уже обладаем; смущение же, в которое приводят сознание, служит лишь стимулом к этому вспоминанию. Платон тотчас же сообщает вышеуказанному вопросу спекулятивное значение, так как он является у него вопросом о сущности познания, а не вопросом о том, правильно ли воззрение, что познание приобретается эмпирически. Учение, согласно обычному представлению, означает приятие чего-то чуждого в мыслящее сознание, некоторый род механического соединения, заполнение пустого пространства вещами, которые чужды этому пространству и равнодушны к нему. Такое приходящее извне прибавление, когда душа оказывается tabula rasa (представление, схожее с представлением о росте живых организмов благодаря приходящим извне частицам), есть нечто мертвое и не соответствует природе духа, который есть субъективность, единство, бытие и пребывание у себя. Платон же изображает истинную природу сознания, утверждая, что оно есть дух, в котором, как таковом, уже имеется то, что становится для него предметом, или, иными словами, имеется то, чем последнее становится для него. Это – понятие истинного всеобщего в его движении, рода, который в самом себе есть свое собственное становление, так как он уже был раньше в самом себе тем, чем он становится для себя; это – движение, в котором он не выходит за себя. Этот абсолютный род есть дух, движение которого есть постоянное возвращение в него самого, так что нет для него ничего такого, чем он не был бы сам в себе. Учиться и означает, согласно этому, такое движение, когда нечто чуждое входит в дух, а лишь его собственная сущность становится для него, или, иными словами, он осознает свою сущность. Тот, кто еще не учился, есть душа, сознание, представляемое как природное бытие. Стимулируют дух к науке именно эта видимость и вызываемое ею смущение духа от того, что его сущность предстает ему чем-то другим, отрицанием самого его; его смущает и стимулирует к науке характер проявления, противоречащий его существу, ибо он обладает внутренней уверенностью, или, вернее, он есть внутренняя уверенность в том, что он есть всяческая реальность. Снимая эту видимость инобытие, он тем самым постигает предметное, т. е. он в этом процессе снятия непосредственно дает себе сознание самого себя и приходит, таким образом, к науке. Представления о единичных, временных, преходящих вещах несомненно приходят извне, но не извне приходят вообще мысли, которые, как представляющие собою истину, имеют свой корень и в самом духе и принадлежат его природе. Этим пониманием процесса учения отвергается какой бы то ни было авторитет.

В одном смысле «вспоминание» есть несомненно неподходящее слово, а именно в том смысле, что вспоминание означает воспроизведение представления, которым мы уже обладали. Но «вспоминание» (Erinnerung) имеет еще другой смысл, который указывается нам этимологией этого слова, а именно смысл овнутренения себя (inneres – внутреннее), ухождения в себя; это и есть глубокий смысл слова «вспоминание». В этом смысле можно несомненно сказать, что познание всеобщего есть не что иное, как вспоминание, ухождение в себя; то, что сначала являет нам себя внешним образом и определенно как некое многообразие, мы в дальнейшем делаем чем-то внутренним, некоим всеобщим благодаря тому, что мы углубляемся в самих себя и таким образом осознаем то, чтò находится внутри нас. Нельзя, однако, отрицать, что у Платона слово «вспоминание» часто имеет первый, эмпирический смысл. Это происходит оттого, что истинное понятие, согласно которому сознание есть само в себе содержание, излагается Платоном отчасти в форме представления и мифа; именно здесь, таким образом, и получается уже упомянутое выше смешение представления с понятием. В «Меноне» (p. 82–86 Steph.; p. 350–360 Bekk.) Сократ хочет показать на примере раба, никогда не учившегося, что учение есть вспоминание. Сократ задает рабу вопросы и заставляет его отвечать так, как он (раб) сам думает, ничему не уча его и не заверяя его, что то-то или то-то истинно. Действуя таким образом, он доводит его, наконец, до высказывания геометрической теоремы об отношении между диаметром квадрата и стороной. Раб вызывает науку лишь из самого себя, так что кажется, что он только вспоминает то, что он раньше уже знал, но забыл. Если Платон здесь называет это выступление науки из сознания вспоминанием, то в данное обозначение привходит определение, что это знание уже однажды действительно находилось в сознании, т. е., что единичное сознание не только в себе, по своей сущности обладает содержанием знания, но что оно обладало им также и как данное, единичное, а не всеобщее сознание. Но этот момент единичности принадлежит лишь области представления, и вспоминание не есть мысль, ибо вспоминание относится к человеку как к чувственному – «этому», а не ко всеобщему. Сущность выступления науки здесь перемешана с единичным, с представлением, и познание здесь появляется в форме души, как само по себе сущего существа, единицы, между тем как на самом деле душа ведь есть только момент духа. Переходя здесь к представлению, содержание которого уже больше не носит характера чистого всеобщего, а носит лишь характер единичного, Платон развивает затем это представление дальше в мифической форме. Он, таким образом, представляет себе это в-себе-бытие духа в форме предсуществования во времени, представляет дело так, как будто истина уже существовала для нас в былое время. Но мы должны вместе с тем заметить, что он это дает не как философское учение, а в форме сказания, которое он якобы получил от жрецов и жриц, знающих толк в божественном. Подобного же рода мифы сообщают, говорит он, также и Пиндар, и другие божественные мужи. Согласно этим сказаниям, душа и человека бессмертна; это она лишь перестает теперь существовать, что мы называем смертью, снова возвращается к существованию, но отнюдь не погибает. «Если же душа бессмертна и часто снова появляется» (переселение душ), «и есть то, что находится как здесь, так и в Гадесе» (в бессознательном), «и все видело, то нет больше места учению: душа лишь вспоминает то, что она некогда уже созерцала»^[193].

Этот намек на египетские воззрения, который ведь, в сущности отсылает к некоторому чувственному представлению, подхватывает историками философии, и они говорят: Платон утверждал, что и т. д. Но Платон ничего такого не утверждал; это – вовсе не философское утверждение, и сверх того это – также и не его утверждение; это – так же мало его утверждение, как и то, что мы услышим далее о боге.

β. В других диалогах указанный миф получил дальнейшее и более блестящее развитие. Этот миф, правда, приводит нас к вспоминанию в обычном смысле, к представлению, что дух человека видел в минувшие времена то, что развертывается для его сознания как истинное, в себе и для себе сущее. При этом, однако, Платон старается показать этим своим утверждением о вспоминании главным образом то, что душа, мышление, дух в себе и для себя свободен, и это утверждение у древних, в особенности в представлении Платона, находится в непосредственной связи с тем, что мы называем бессмертием души.

αα. В «Федре» (р. 245 Steph.; p. 38 Bekk.) Платон говорит об этом для того, чтобы показать, что эрос есть божественное безумие (μανια) и нам дан для величайшего нашего блаженства. Это – энтузиазм, который изображается здесь мощным, устремленным с всепреодолевающей силой к идее. Но это – не энтузиазм, имеющий своим источником сердце и чувство, не созерцание, а сознание и знание идеального. Платон говорит, что он должен разъяснить природу божественной и человеческой души для того, чтобы показать нам эрос: «Во-первых, душа бессмертна. Ибо то, что движется само собой, бессмертно и непреходяще, а то, что получает свое движение от другого, преходяще. То, что движется само собой, есть первоначало, ибо оно ведь имеет свое происхождение и начало в самом себе и не получает его от другого; и так же мало оно может перестать двигаться, ибо лишь то прекращается, что получило свое движение от другого». Платон, таким образом, развивает сначала простое понятие души, как того, что само себя движет; она постольку есть момент духа; но подлинная жизнь духа, взятого сам по себе, есть сознание абсолютности и свободы самого «я». Когда мы говорим о бессмертии души, мы часто и обычно представляем себе, что душа есть нечто вроде физической вещи, обладающей всякого рода свойствами; и между тем как последние могут изменяться, душа, как независимая от них, не подвержена изменению. В число этих свойств, которые, следовательно, в свою очередь также независимы от души, входит также и мышление; и мышление понимается здесь как некая вещь, как будто она может прийти, прекратить свое существование. Относительно этого вопроса представление стремится установить, что душа, как непреходящая вещь, может существовать также и тогда, когда она не обладает фантазией, мышлением и т. д. У Платона же, напротив, бессмертие души находится в непосредственной связи с тем обстоятельством, что сама душа есть то, что мыслит, так что мышление – не свойство души, а ее субстанция. Это – то же самое, как относительно тела: тяжесть также есть не свойство тела, а ее субстанция. Подобно тому как тело больше уже не существует, если отнимают у него тяжесть, так и душа перестает существовать, если мы отнимаем у нее мышление. Мышление есть деятельность всеобщего, которое, однако, не есть абстракция, а есть рефлектирование себя в самом себе, полагание себя равным себе, т. е. то, что происходит в каждом представлении. Так как мышление, таким образом, есть то непреходящее, которое во всех изменениях остается у самого себя, то сама душа есть такое самосохранение в другом; действительно, в созерцании, например, она имеет дело с другим, с внешним материалом и все же вместе с тем остается у себя. Таким образом, бессмертие интересует Платона не с той стороны, с которой оно интересует нас в религиозных воззрениях. Так как у него оно скорее находится в связи с природой мышления, с этой его внутренней свободой, то оно у него находится в связи с тем, что составляет основу превосходной характерной черты платоновской философии, с тем сверхчувственным базисом, который он заложил. Для Платона поэтому бессмертие души и имеет очень важное значение.

«Выяснение идеи души, – продолжает он далее, – требует длительного и божественного исследования; сказать об этом метафорически легче и доступно человеческим силам». Затем следует аллегория, которую, однако, он развивает несколько беспорядочно и непоследовательно. Он говорит: «Душа подобна соединенной силе колесницы и возничего». Этот образ ничего не говорит нам. «Кони» (влечения) «богов и возничие сами хороши и происходят от хороших. У нас, правда, возничий также держит вожжи в руках, но у нас один лишь конь хороший и происходит от таковых же; другой же противоположен этому и происходит от противоположного. Благодаря этому управлять нам ими тяжело и затруднительно, теперь нужно попытаться выяснить, как они получают название смертных и бессмертных живых существ. Всякая душа печется о неодушевленном и обходит все небо, переходя из одной идеи в другую. Если она – совершенная и окрыленная, она парит высоко» (обладает возвышенными мыслями) «и управляет всем миром. Но та душа, крылья которой опускаются, носится туда и сюда, пока не натолкнется на что-нибудь твердое. Таким образом, она принимает земное тело, которое само собою приводится в движение благодаря силе этой души. Целое, т. е. скрепленные вместе душа и тело, получает название живого существа и именуется смертным живым существом»^[194]. Перед нами здесь два представления: представление о душе как мышлении, как в-себе и для-себя-бытии, и представление о соединении души с некоей материей. Этот переход от мышления к телесности очень труден, и древним было слишком трудно понять его. Больше об этом вопросе мы услышим у Аристотеля. В вышесказанном можно было бы найти оправдание того представления о философском воззрении Платона, которое нам обычно преподносят, а именно того представления, что душа, согласно Платону, существовала самостоятельно до ее земной жизни, а затем она пала, вошла в материю, соединилась с нею, осквернила себя этим соединением, и она должна стремиться к тому, чтобы снова покинуть материю. Внутренняя связь, состоящая в том, что духовное реализует себя из самого себя, есть пункт, который не рассмотрен во всей его глубине у древних. Они берут две абстракции, душу и тело, и связь между ними выражена лишь в форме падения души.

«Но бессмертное, – продолжает далее Платон, – если мы его выражаем не согласно некоей познающей мысли, а соответственно представлению, проявляя недостаток правильного усмотрения и недостаточно постигая бога, – бессмертная жизнь бога есть то, что обладает душою и телом, которые, однако, соединены друг с другом в одной природе на вечные времена (συμπεφυκοτα)»^[195], т. е. составили нечто единое не внешним образом, а по своей природе. И душа и тело суть абстракции, но жизнь есть единство их обоих, а так как природа бога для представления состоит в том, что он обладает душою и телом в нераздельном единстве, то он есть разум, форма и содержание которого нераздельно едины в них самих. Это – великая дефиниция бога, великая мысль, которая, впрочем, представляет собою не что иное, как дефиницию новейшего времени: тожество субъективности и объективности, нераздельность идеального и реального, т. е. именно души и тела. Смертное же, конечное Платон, напротив, правильно определяет как то, существование которого не абсолютно адекватно идее, или, говоря более определенно, субъективности.

Далее Платон сообщает, какова жизнь божественного существа, какое, следовательно, зрелище душа имеет перед собою и как происходит потеря ею своих крыльев: «Колесницы богов въезжают вереницей, руководимые Зевсом, ездящим на крылатой колеснице. За ним следует воинство других богов и богинь, разделенное на одиннадцать частей; и они, исполняя каждый свое дело, дают душе великолепнейшее и блаженнейшее зрелище. Бесцветной, бесформенной и неосязаемой сущности нужна, как зритель, лишь мысль, кормчий души, и, таким образом, у нее возникает истинная наука. Здесь она видит то, что есть (το ον), и живет в созерцании истины, следуя ведущим обратно в себя кругам» (идей). «В этих кругах» (богов) «она созерцает справедливость, умеренность и науку, не науку о том, что мы называем вещами, а знание того, что поистине существует, само в себе и для себя (το οντως ον)». Это выражено Платоном так, как будто речь идет о чем-то случившемся. «Когда душа возвращается с этого зрелища, возничий ставит коней к яслям, питает их амброзией и поит их нектаром. Такова жизнь богов. Но другие души, по вине ли возничего или коней, впадают в смятение, выходят со сломанным крылом из этих небесных областей, перестают видеть истину, питаются, как своей пищей, мнением и падают на землю. Но в зависимости от того, видела ли душа больше или меньше, она приходит сюда в высоком или низком состоянии. В этом состоянии она сохраняет воспоминание о том, чтò она видела, и когда она увидит здесь на земле что-нибудь прекрасное, справедливое и т. д., она выходит за себя, приходит в состояние энтузиазма. Крылья снова приобретают силу, и душа, в особенности душа философа, вспоминает свое прежнее состояние, в котором она, однако, узрела не нечто прекрасное, нечто справедливое и т. д., а само прекрасное, само справедливое»^[196]. Так как жизнь богов выступает перед душою, когда она при виде единичного прекрасного вспоминает о всеобщем, то из этого следует, что в душе, как в таковом в себе и для себя сущем, находится сама идея прекрасного, добра, справедливости, как того, что есть в себе и для себя сущее, в себе и для себя всеобщее. Это – общая основа платоновского представления. Но если Платон говорит о науке как о вспоминании, то он определенно сознает, что он говорит это лишь в притчах и уподоблениях; он не спрашивает, как это обыкновенно и серьезно делают теологи, существовала ли душа до своего рождения, причем теологи даже задаются вопросом, где именно она пребывала в то время. Мы не имеем никакого права говорить о Платоне, что у него была такая вера, и у него нет об этом и речи в том смысле, в каком об этом идет речь у теологов. Так же мало у него идет речь о падении, о переходе из совершенного состояния в несовершенное, так что человек должен рассматривать эту жизнь как пребывание в темнице и т. п. Платон высказывает как истину лишь то положение, что сознание в самом человеке есть в разуме божественная сущность и жизнь, что человек созерцает и познает эту божественную сущность в чистой мысли и что само это познание и есть небесная обитель и движение.

ββ. Определеннее выступает познание в своей форме как душа там, где Платон в «Федоне» развивает дальше эти представления о бессмертии души. То, что в «Федре» он определенно различает друг от друга как миф и как истину, он менее ясно различает в «Федоне», знаменитом диалоге, в котором Платон заставляет говорить Сократа о бессмертии души. Что Платон связал это исследование со смертью Сократа, это казалось во все времена достойным удивления художественным приемом. Ничего не может представляться более подходящим, чем вкладывание убеждения в бессмертии в уста того, который собирается тотчас же покинуть жизнь; это убеждение получает большую жизненность благодаря сцене предсмертной беседы, равно как и наоборот – это убеждение придает больше жизненности смерти Сократа. Следует вместе с тем заметить, что соответственность, вероятно, заключается для Платона еще в том, что лишь умирающему действительно подобает заниматься собою вместо того, чтобы заниматься всеобщим, заниматься этой достоверностью самого себя как некоего «этого», вместо того, чтобы заниматься истиной. Мы поэтому видим, что здесь менее, чем где-либо в другом месте, проводится демаркационная линия между точками зрения представления и понятия. Но хотя это и так, все же способ представления Платона в этом диалоге далек от того, чтобы опуститься до примитивного уровня тех, которые грубо представляют себе душу в виде вещи и спрашивают о ней, как о вещи, сколько времени она продолжает существовать. Мы находим, что Сократ говорит в том смысле, что тело и все относящееся к телу служит помехой стремлению к мудрости, единственному делу философов, так как чувственное созерцание ничего не показывает нам в чистом виде, таким, каково оно есть в себе, и истинное познается посредством отдаления души от телесного. Ибо лишь справедливость, красота и тому подобные роды суть поистине сущее, то, что чуждо всякому изменению и уничтожению; и это поистине сущее мы созерцаем не посредством тела, а лишь в душе^[197].

Уже в этом разделении мы видим, что сущность души рассматривается не как вещественное бытие, а как всеобщее. Еще более это для нас станет ясным и в дальнейшем, в доказательствах в пользу бессмертия, приводимых Платоном. Основным аргументом является в них рассмотренная уже выше мысль, что душа существовала уже до земной жизни, так как учение есть лишь вспоминание^[198], из чего следует, что душа уже есть в себе то, чем она становится для себя. Нам не должно при этом прийти в голову дурное представление о врожденных идеях; это выражение подразумевает природное бытие идей, предполагает, будто мысли отчасти уже наперед фиксированы, отчасти же обладают природным бытием, а не впервые порождают себя через посредство движения духа. Но главным образом Платон видит доказательство бессмертия в том, что сложное подвержено распаданию и уничтожению, а простое, напротив, никоим образом не может распасться и рассеяться; но то, что всегда равно самому себе и остается одним и тем же, просто. Это простое, красота и добро, равное не может подвергнуться никаким изменениям; напротив, то, в чем эти всеобщности существуют, – люди, вещи и т. п., – изменчиво – есть то, знание чего мы получаем от органов чувств; первое же, напротив, нечувственно. Поэтому душа, которая существует в мысли и обращается к этому нечувственному как к чему-то ей родственному и общается с ним, должна и сама быть признана нами простой^[199]. Здесь снова становится ясным, что Платон понимает простоту не как простоту некоей вещи, не как, например, простоту химического вещества и т. д., которого нельзя уже более представить различным внутри себя. Такая простота была бы лишь пустым абстрактным тожеством или пустой абстрактной всеобщностью, была бы простой, как некое бытие.

Но в конце концов всеобщее, по-видимому, на самом деле принимает у Платона форму неопределенного бытия, так как Платон ведь позволяет Симмию утверждать: гармония, которую мы слышим, не что иное, как некое всеобщее, некое простое, представляющее собою некоторое единство различного; но эта гармония связана с некоторой чувственною вещью и исчезает вместе с нею, подобно тому, как музыка скрипки исчезает вместе с последнею. Платон заставляет Сократа в ответ на это утверждение показать, что душа не есть такого рода гармония, ибо эта чувственная гармония только следует за вещью, как ее следствие, между тем как гармония души существует сама по себе, раньше какого бы то ни было чувственного существования. Чувственная гармония, далее, имеет в себе различие степеней, в гармонии же души нет никаких количественных различий^[200]. Из этого ясно, что Платон видит сущность души всецело во всеобщем; так как он не думает, что ее истинное бытие состоит в чувственной единичности, то, следовательно, он не может также понимать бессмертие души в смысле того представления, которое получается при нашем понимании души как некоей единичной вещи. Если же мы затем встречаем у него миф о пребывании души после смерти на другой, более блестящей и великолепной земле^[201], то мы уже выше видели, какого рода небо здесь имеется в виду.

γ. Что же касается воспитания и культуры души, то взгляды Платона на этот вопрос находятся в связи с предыдущими разъяснениями. Мы не должны, однако, мыслить платоновский идеализм как субъективный идеализм, как тот дурной идеализм, который мы встречаем в новейшее время, не должны думать, будто Платон учит, что человек вообще ничего не приобретает посредством учения, не определяется вообще извне, а что все представления возникают из субъекта. Часто говорят, что идеализм состоит в том, что отдельное лицо извлекает из себя все свои представления вплоть до самых непосредственных. Это, однако, – неисторическое, совершенно ложное представление; если принять то определение идеализма, которое дает это грубое представление, то мы должны будем сказать, что на самом деле никогда не было ни одного идеалиста среди философов, и платоновский идеализм, разумеется, также далек от этой формы. В седьмой книге своего «Государства» (р. 518 Steph.; p. 333–334 Bekk.) Платон в связи с тем, о чем я уже упомянул выше, говорит в особенности о том, каков характер того учения, посредством которого всеобщее, уже раньше пребывавшее в духе, теперь только развивается из последнего. «Мы должны думать, что природа науки и учения (παιδειας) не такова, каковою ее признают некоторые» (он разумеет софистов), «говоря об образовании так, как будто знание не содержится в душе, а вкладывается в душу, как вкладывается зрение в слепые глаза». Это представление, что знание приходит извне, мы встречаем в новейшее время у совершенно абстрактных, грубых философов-эмпириков, которые утверждают, что все, что человек знает о божественном, получено им через воспитание и привычку, и дух, следовательно, есть совершенно неопределенная возможность. Наиболее крайнюю форму этого воззрения представляет собою учение об откровении, согласно которому все дано извне. В протестантской религии нет этого грубого представления в его абстрактности; в ней существенной чертой веры является свидетельство духа, т. е. то обстоятельство, что единичный субъективный дух сам по себе содержит и полагает внутри себя то определение, которое доходит к нему лишь в форме чего-то данного извне. Платон, таким образом, высказывается против этого представления, когда он, касательно именно вышеуказанного мифа, отражающего в себе лишь воззрение обычного представления, говорит следующее: «разум учит нас тому, что в каждом человеке пребывает та способность его души, тот орган, посредством которого он учится. А именно, подобно тому, как глаз способен созерцать лишь повернувшись от тьмы к свету всем телом, точно так же мы должны всей душой повернуться от того, что случается» (от случайных ощущений и представлений), «и обратиться к сущему и оставаться обращенным до тех пор, пока душа способна выдержать это, и созерцать высший свет сущего. Но это сущее, говорим мы, есть добро. Искусством этого дела является преподавание, как искусство указанного обращения души к сущему, а именно оно есть искусство, помогающее нам возможно легче и продуктивнее повернуться к пребывающему не для того, чтобы вложить (εμποιησαι) в нас зрение, ибо мы им уже обладаем, но не обращены надлежащим образом в себя и не видим предметов, которые мы должны были бы видеть, а только для того, чтобы привести нас к тому, чтобы мы обратили свои взоры внутрь себя. Другие добродетели души имеют более близкое отношение к телу; они не находятся заранее в душе, а постепенно вступают в нее посредством упражнения и привычки. Мышление (το φρονησαι), напротив, как нечто божественное, никогда не теряет своей силы, и лишь посредством способа поворачивания оно становится хорошим или дурным». Таково точнее то отношение, которое существует, согласно Платону, между внутренним и внешним. Представления вроде того, что дух определяет добро из себя и т. д., нам гораздо привычнее, но Платону пришлось впервые высказать и отстаивать эту точку зрения.

c. Так как Платон считает истиной лишь то, что произведено мыслью, а источник познания многообразен, ибо им являются чувства, ощущения и т. д., то мы должны указать, каковы вообще, согласно Платону, различные роды познания. Что истина дается посредством чувственного сознания, которое является для нас известным, тем, с чего мы начинаем, – это и есть то представление, решительным противником которого является Платон; это – учение софистов, как мы уже видели при рассмотрении философии Протагора. Что касается чувства, то легко возникает недоразумение, будто все содержится в чувстве, и платоновское безумство преклонения перед красотой содержит в себе истину в форме чувства. Однако это не подлинная форма истины, так как чувство есть совершенно субъективное сознание. А именно чувство, как таковое, есть некая форма, посредством которой произвол делается принципом истины, а то, что представляет собою истинное содержание, не дается посредством чувства, ибо в последнем находит себе место всякое содержание. Высшее содержание также, несомненно, налично в чувстве; держать нечто в памяти, в уме есть нечто совершенно иное, чем держать нечто в сердце, в чувстве, т. е. в нашей глубочайшей субъективности, в данном «я». И лишь поскольку содержание нашло место в сердце, мы говорим, что оно находится в надлежащем месте, потому что оно тогда совершенно тожественно с нашей индивидуальностью. Но недоразумение, однако, заключается в предположении, что содержание является истинным потому, что оно – в нашем чувстве. Великое учение Платона поэтому гласит, что содержание наполняется лишь посредством мысли, ибо оно есть всеобщее, которое может быть постигнуто лишь посредством деятельности мышления. Именно это всеобщее содержание Платон определил как идею.

В конце шестой книги «Государства» (р. 509–511 Steph.; p. 321–325 Bekk.) Платон указывает более точно различие между чувственным и интеллектуальным в нашем познании, устанавливая, что в каждой из этих сфер имеются, в свою очередь, два рода сознания: «В чувственном (ορατον) один отдел представляет собою внешнее явление, в которое входят тени, образы в воде и, кроме того, отражения в плотных, гладких, блестящих и тому подобных телах. Второй отдел включает в себя то, что подобно первому: животных, растения» (конкретную жизнь) «и все искусственно изготовленное. В умопостигаемом (νοητον) также имеется двоякого рода содержание. В одном роде познания душа пользуется вышеуказанными чувственными образами и вынуждена вести свое исследование, исходя из предположений (εξ υποθεσεων), так как оно ставит себе целью познание не принципа, а результата». Рефлексия, которая сама по себе не чувственна, а, без сомнения, входит в область мысли, примешивает мышление в первоначально чувственное сознание, но от этого ее предмет все же не становится предметом рассудка. «Другой род» (то, что мыслится в самой душе) «есть тот, в котором душа, исходя из некоего предположения, проделывает путь (μεθοδον) к не нуждающемуся в предположениях принципу не с помощью образов, как в предыдущих случаях, а посредством самих идей. Занимающиеся геометрией, арифметикой и другими подобными науками предполагают, как известное, четное и нечетное, фигуры, троякого рода углы и т. п. И так как они исходят из подобных предположений, то они не считают нужным давать отчет об этих представлениях, считая их всем известными. Ты, далее, знаешь, что они пользуются видимыми фигурами и говорят о них, хотя они в своих мыслях имеют не эти фигуры, а те, лишь отображениями которых последние служат, так как они ведут свое исследование ради самого» (всеобщего) «четырехугольника и его диагоналей, а не ради того» (чувственного) «треугольника, который они чертят; и точно так же обстоит дело с другими вещами». Именно здесь, следовательно, перед нами, согласно Платону, вообще выступает наука, потому что здесь дело уже не идет о чувственном как таковом. Но вместе с тем это все еще не истинная наука, рассматривающая духовное всеобщее само по себе, а умозаключающее, резонирующее познание, образующее для себя из чувственных предметов и явлений всеобщие законы и определенные роды. «Теми фигурами, которые они чертят и описывают, а также теми, которые дают тень и отражают свой образ в воде, они пользуются лишь как образами и стараются видеть их оригиналы, которые нельзя видеть иначе, как глазами рассудка (διανοια). – Поистине так. – Это-то я назвал выше тем родом мыслимых предметов, для исследования которого душа принуждена пользоваться предположениями, потому что это исследование не отыскивает основного начала, ибо оно не может выходить за пределы этих предположений. Но душа пользуется этими подчиненными образами лишь как образами, которые сделаны совершенно одинаковыми с оригиналами и определены вполне одинаково с ними. – Я понимаю, что ты говоришь о том, что происходит в геометрии и других тому подобных науках. – Теперь познакомься с другим отделом мысли, к которому прикасается сам разум (λογος), который посредством способности к диалектике делает предположения не в качестве основоначал, а на самом деле лишь в качестве предположения, в качестве первоначального выступления и разбега, дабы добраться до непредположительного, до основоначала вселенной» (которое существует в себе и для себя), «ухватиться за него, а затем снова схватиться за то, что держится на нем, и снова же опускаться, пока не удастся дойти до окончательного результата, не пользуясь притом никаким чувственным образом, а пользуясь лишь самими идеями, и, таким образом, он доходит, наконец, до них посредством них же». К познанию этого основоначала стремится философия; оно составляет предмет ее занятий. Это основоположение исследуется одной только чистой мыслью, двигающейся лишь в области таких чистых мыслей. – «Я это понимаю, но еще не вполне достаточно. Мне кажется, что ты хочешь утверждать, что та часть сущего и мыслимого, которая рассматривается наукой диалектики, яснее, чем то, что рассматривается вышеуказанными науками, основоначалами которых служат предположения и в которых рассматривающие эти предположения принуждены рассматривать их с помощью рассудка, а не с помощью органов чувств. Но так как они в своем рассмотрении не восходят вообще к абсолютному основоначалу, а умозрят, исходя из предположений, то они, как кажется, не применяют мысли (νουν) к самим этим предметам, хотя эти предметы суть мысли с присоединением основоначала (νοητων οντων μετα αρχης). Метод (εξιν) геометрии и родственных ей наук ты, как мне кажется, называешь рассудком и понимаешь это так, что он находится посредине между разумом (νουν) и чувственным «представлением» (δοξα). – Ты понял меня совершенно правильно. Соответственно этим четырем способам рассмотрения я тебе назову четыре способа отношения (παθηματα) души: мышление, постигающее в понятиях (νοησις), направлено на высочайшее (επι το ανωτατω), рассудок – на второе по рангу; третий способ рассмотрения называется верой» (πιστις) и направлен на животных и растения, так как они представляют собою живые существа, суть более однородны, более тожественны с нами; а «последний называется образным знанием (εικασια)», мнением. «Располагай их, сообразуясь с тем, что каждая ступень обладает настолько ясностью (σαφηνειας), насколько то, на познание чего она направлена, причастно истине». Вот это – то различие, которое главным образом лежит в основании воззрений Платона и которое им было осознано яснее прежнего.