Георг Гегель
Лекции по истории философии
g) Наконец, в-седьмых, Спиноза говорит: «Бог есть абсолютно бесконечное существо или субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Здесь можно было бы задать вопрос: обладает ли субстанция бесконечно многими атрибутами? Но так как мы встречаем у Спинозы только два атрибута, мышление и протяжение, которые он приписывает богу, то нужно понимать здесь выражение «бесконечных» не в смысле неопределенно многих, а положительно, так, как например, круг есть совершенная бесконечность внутри себя.
Вся спинозовская философия уже заключена в этих дефинициях; они, однако, в целом формальны. Недостаток Спинозы состоит вообще в том, что он, как мы видим, начинает с дефиниций. В математике мы допускаем такой метод, потому что она исходит из предпосылок, как, например, понятие точки, линии и т. д.; но в философии содержание должно быть познано как само по себе истинное. Можно, скажем, признать правильность данных Спинозой номинальных дефиниций, признать, что слово «субстанция» соответствует тому представлению, которое указывается дефиницией; но совершенно другой вопрос, истинно ли само по себе это содержание. Такого вопроса мы вовсе не задаем относительно геометрических теорем; но в философском рассмотрении это как раз главное, и этого Спиноза не сделал. Вместо того чтобы только объяснять в данных им дефинициях эти простые мысли и иллюстрировать их конкретно, Спиноза должен был бы исследовать, так же ли истинно это содержание. На поверхностный взгляд он дает здесь лишь объяснение слов, однако, в действительности, содержание, заключенное в них, значимо. Всякое другое содержание сводится лишь к этому содержанию и тем самым признается доказанным, ибо от первого содержания зависит всякое другое и, если это первое содержание кладется в основу, то все остальное вытекает с необходимостью. «Атрибут – есть то, что ум мыслит о боге». Но здесь встает вопрос: откуда взялся кроме бога еще и ум, применяющий указанные две формы, мышление и протяжение, к абсолютной субстанции, и откуда взялись сами эти две формы? Таким образом, все лишь прибавляется, втекает, но не вытекает, не выводился. Определения не развиты Спинозой из субстанции, она не раскрывается, чтобы породить эти атрибуты.
2. За этими дефинициями следуют теоремы, положения, в которых Спиноза много доказывает. Он ниспускается от всеобщей субстанции через особенное, через мышление и протяжение, к единичному. У него, таким образом, имеются все три момента понятия, или, иными словами, они для него существенны. Но модуса, в который входит единичность, он не признает существенным, или, иначе говоря, Спиноза не признает его моментом самой сущности, моментом, который сам содержится в сущности, а модус исчезает в сущности, или, иными словами, он не возведен в понятие.
а) Главный вывод, доказываемый Спинозой посредством этих понятий, заключается в том, что существует лишь одна единственная субстанция, бог. Это – простой ход мысли, очень формальный метод доказательства. «Пятая теорема. Не может существовать двух или нескольких субстанций одной, и той же природы или с одним и тем же атрибутом». Это положение заключено уже в дефинициях. Доказательство этого положения является, следовательно, ненужным, мучительным отягощением, приводящим лишь к тому, что затрудняется понимание Спинозы. «Если бы существовало несколько» (субстанций с одним и тем же атрибутом), «то они должны были бы различаться между собой или различием своих атрибутов или различием своих видоизменений» (модусов). «Если они различны по своим атрибутам, то тем самым непосредственно будет допущено, что существует только одна субстанция с одним и тем же атрибутом». Ибо именно атрибуты суть то, чтò интеллект постигает как сущность единой субстанции, которая (субстанция) определяется внутри себя, а не через другое. – «Если же эти субстанции различны различием своих видоизменений, то так как субстанция по своей природе первее своих видоизменений, то, оставив эти видоизменения в стороне и рассматривая субстанцию лишь в себе, т. е. сообразно с ее истинной природой, мы не будем рассматривать ее как отличную от других субстанций». «Восьмая теорема. Всякая субстанция необходимо бесконечна. Доказательство: Ибо в противном случае она должна была бы ограничиваться другой субстанцией той же природы, и, таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, а это противоречит пятой теореме», – «Всякий атрибут субстанции должен быть постигаем сам через себя», должен быть постигаем как рефлектированная внутрь себя определенность. «Ибо атрибут есть то, чтò ум схватывает в субстанции, как составляющее ее сущность; следовательно, он должен быть схвачен сам через себя». Субстанция именно есть то, что постигается само через себя (смотри четвертую и третью дефиниции). «Поэтому мы не должны умозаключать от множественности атрибутов к множественности субстанций, ибо каждый из атрибутов постигается сам по себе и они все всегда и вместе были в субстанции, ни один из них не мог быть произведен другим». – «Субстанция неделима. Ибо если бы части субстанции сохранили природу этой субстанции, то существовало бы по несколько субстанций одной и той же природы, а это противоречит пятой теореме; если же нет, то субстанция перестала бы существовать, что нелепо»[611].
«Четырнадцатая теорема. Кроме бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть мыслима. Доказательство: так как бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции, и так как он необходимо существует, то если бы была какая-нибудь субстанция, кроме бога, она должна была бы быть объяснена каким-либо атрибутом бога». Субстанция, следовательно, обладала бы не своей собственной сущностью, а сущностью бога, и она не была бы субстанцией. Или, если считать, что она все же субстанция, «то могли бы существовать две субстанции с одним и тем же атрибутом, что согласно пятой теореме нелепо. Из этого следует, что вещь протяженная и вещь мыслящая» не суть субстанция, а «суть или атрибуты бога или видоизменения его атрибутов». С подобного рода доказательствами недалеко уйдешь. «Пятнадцатая теорема. Все, что существует, существует в боге и не может ни существовать ни быть постигаемо без него». «Шестнадцатая теорема. Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное в бесконечно многих видах, т. е. все, что только может быть познано бесконечным умом. Следовательно, бог есть причина всего»[612].
Затем Спиноза утверждает, что богу принадлежат качества свободы и необходимости. «Бог есть абсолютно свободная причина, не определяемая ничем другим существующим вне его, ибо он существует только по необходимости своей природы. Не существует никакой причины вне или внутри его, которая побудила бы его действовать, кроме совершенства его природы. Его деятельность вытекает необходимо и вечно из законов его природы; все, что вытекает из его абсолютной природы, из его атрибутов, вечно, подобно тому, как из природы треугольника извечно вытекает, что его три угла равны двум прямым». Т. е. его сущность есть его абсолютное могущество; actus и potentia, мышление и бытие суть в нем одно и то же. Поэтому, бог не имеет каких-нибудь других мыслей, которых он не мог бы осуществить. «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не переходящая» (transiens), т. е. внешняя его сущность и его существование суть одно и то же, а именно, истина. Так как бог есть причина всего, то вещь, определяемая к действованию, определяется необходимо к этому богом, и вещь, которая определяется к этому, не может сделать, чтобы она не определялась к этому. В природе не существует ничего случайного. Воля есть необходимая, а не свободная причина; она есть только модус. Она, следовательно, определяется другим модусом. Бог не действует по конечным причинам (Sub ratione boni). Те, которые это утверждают, как будто предполагают, что существует вне бога нечто такое, что не зависит от бога, нечто такое, чем бог руководится в своей деятельности как некоей целью. Если будем представлять себе дело так, то выйдет, что бог есть не свободная причина, а подчинен судьбе. Столь же недопустимо все подчинять произволу, т. е. «безразличной воле бога»[613]. Бог определяется лишь своей природой; деятельность бога есть, таким образом, его могущество, и это есть необходимость. Он есть абсолютное могущество в противоположность мудрости, которая ставит определенные цели и, стало быть, ограничения. Таким образом, этим устраняются особые цели, мысли, предшествующие существованию и тому подобное. Но Спиноза на этом останавливается, не идет дальше этого общего замечания. Здесь мы должны указать, как на особенно характерную для мысли Спинозы черту, на высказанный им в 50-м письме взгляд, что всякое определение есть отрицание. Исходя из этого, нужно сказать, что есть нечто конечное и в том, что бог есть причина мира, ибо мир ставится здесь рядом с богом как некое другое.
b) Поэтому, наиболее трудной задачей является для Спинозы в терминах тех различий, к которым он приходит, понять и сформулировать отношение указанного определенного к богу, так чтобы последнее при этом все еще сохранилось. «Бог есть мыслящая вещь, потому что все отдельные мысли суть модусы, выражающие известным и определенным образом природу бога; следовательно, богу присущ атрибут, понятие которого заключает в себе все отдельные мысли и через который они также и постигаются. По тем же основаниям, следует признать, что бог есть протяженная вещь». А именно, одна и та же субстанция есть под атрибутом мышления умопостигаемый мир, а под атрибутом протяжения – природа. И мышление и природа выражают, стало быть, одну и ту же сущность бога. Или, как говорит Спиноза: «Порядок и система вещей природы те же, что и порядок мыслей. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также и в боге, есть одна и та же вещь» (одно и то же содержание), лишь «объясненная различными атрибутами. Поэтому, будем ли мы рассматривать природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо атрибутом; мы во всех случаях найдем одну и ту же связь причин, т. е. один и тот же порядок следования вещей. Формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через модус мышления как через свою ближайшую причину, а этот, в свою очередь, через другой и так до бесконечности, так что мы объясняем порядок всей природы или связь причин лишь посредством атрибута мышления, а тот же порядок природы или связь причин, когда мы их мыслим под атрибутом протяжения, должны также мыслиться только под атрибутом протяжения. И то же самое верно по отношению к другим атрибутам»[614]. Одна и та же система выступает в одном случае как природа, а в другом – в форме мышления.
Но как проистекают эти два атрибута из одной субстанции, этого Спиноза не показывает. Он также и не доказывает, почему их не может быть больше двух. Протяжение и мышление для него суть ничто в себе и по истине, а они отличны друг от друга только внешним образом, ибо их различие принадлежит лишь области ума, который причисляется Спинозой («Ethices», Р. I, Propos. XXXI, Demonstr., р. 62) только к видоизменениям, и как таковое не имеет истины. В новейшее время эта точка зрения преподнесена вновь Шеллингом в следующих оборотах речи: мыслящий мир и телесный мир суть в себе одно и то же, только в различных формах, так что мыслящий универсум есть в себе вся абсолютная божественная целостность, а телесный универсум есть та же самая целостность. Различия не существуют в себе, а различные стороны, с которых рассматривается абсолютное, находятся вне его. – Поднявшись выше этой точки зрения, мы говорим, что природа и дух разумны. Однако, разум есть для нас не пустое слово, а развивающаяся внутри себя целостность. Далее, следует сказать, что рассматривание только сторон предмета, рассматривание его не в себе, есть точка зрения рефлексии. Этот недостаток принимает у Спинозы и Шеллинга тот характер, что мы у них не находим такой необходимости, следуя которой понятие как в себе отрицательное своего единства полагает свое раздвоение на различные моменты, так что мы из простого всеобщего познаем реальное, противоположное. Спиноза же только дает один за другим как дефиниции субстанцию, атрибуты и модусы, берет их как преднайденное, но у него атрибуты не проистекают из субстанции и модусы не проистекают из атрибутов. В особенности, по отношению к атрибутам мы не видим у него необходимости, почему такими атрибутами являются как раз протяжение и мышление.
с) Что же касается перехода Спинозы к отдельным вещам и, в особенности, к самосознанию, к свободе «я», то он выражается об этом так, что дает право сказать: он больше сводит все ограниченности к субстанции, чем фиксирует единичное. Так, например, уже атрибуты не имеют у него самостоятельного существования, а только представляют собою способы, каким ум постигает субстанцию в ее различиях; и только третье, или модусы, суть для Спинозы то, в чем находятся все различия вещей. О них он говорит («Ethices», Р. I, Propos. XXXII, Demonstr. et Coroll. II, р. 63): В каждом атрибуте есть два модуса: покой и движение в протяжении, в мышлении ум и воля (intellectus et voluntas). Это – только видоизменения, существующие лишь для нас, находящиеся вне бога. Поэтому все, что относится к указанному различию и вызвано им к отдельному существованию, есть, стало быть, не нечто существующее в себе и для себя, а оно конечно. Совокупность этих состояний Спиноза объединяет («Ethices», Р. I, Propos. XXIX, Schol., р. 61–62) под названием natura naturata: «Natura naturans есть бог, поскольку он рассматривается как свободная причина, поскольку он существует сам в себе и познается сам через себя, или, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога или, иными словами, из каждого из его атрибутов, т. е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога, не могут ни существовать ни быть постигаемы». Ничего не вытекает из бога, а все вещи лишь сводятся к нему, когда мы начинаем с них.
Я показал общие линии философского учения Спинозы, его основную идею. Теперь мне остается еще сказать о некоторых более частных определениях. Спиноза дает номинальные дефиниции модусов, ума, воли, аффектов, как, например, радость, печаль[615]. В частности мы находим у него рассмотрение сознания. Он развивает свою мысль относительно этого пункта в высшей степени просто или, вернее, у него совсем нет развития мысли. Он начинает прямо с духа: «Сущность человека состоит в видоизменении атрибутов бога». Эти видоизменения существуют лишь по отношению к нашему уму. «Поэтому, когда мы говорим, что человеческий дух воспринимает то или другое, то это означает не что иное, как то, что бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он является идеей человеческого духа, имеет ту или другую идею. И если мы говорим, что бог имеет ту или другую идею не только, поскольку он составляет природу человеческого духа, но и поскольку он имеет вместе с человеческим духом идею еще и другой вещи, то мы этим говорим, что человеческий дух постигает вещь только отчасти или, иными словами, неадекватно». Истина же, напротив, есть для Спинозы адекватное[616]. Мысль, что всякое особенное содержание представляет собой лишь видоизменение бога, Бейль, – не имевший никакого понятия о спекулятивном философствовании, хотя он в качестве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах, – делает смешной, извлекая из нее вывод, что бог, модифицированный и в турка и в австрийца, ведет воину с самим собою.
Отношение же между мышлением и протяжением в человеческом сознании Спиноза понимает следующим образом: «Все, что только имеет место в объекте» (лучше было бы сказать: в объективном) «идеи, составляющей человеческий дух, все это должно быть воспринимаемо человеческим духом или, иными словами, в духе необходимо должна существовать идея этого. Объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, или, иными словами, известный модус протяжения. Если же объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, то в теле не может иметь места ничего такого, что не воспринималось бы духом. В противном случае, идеи о состояниях тела находились бы в боге не поскольку он составляет человеческий дух, а поскольку он составляет идею другой вещи; таким образом, в нашем духе не было бы идей состояний нашего тела». Чтò путает, затрудняет понимание спинозовской системы – это абсолютное тождество мышления и бытия, с одной стороны, и их абсолютное взаимное равнодушие, с другой, так как каждое из них выражает всю сущность бога. Единство тела и сознания состоит, согласно Спинозе, в том, что единичный человек есть модус абсолютной субстанции, который в качестве сознания есть представление изменений состояний тела внешними вещами; все, что имеет место в сознании, имеется также и в протяжении, и наоборот. «Дух познает самого себя, лишь поскольку он воспринимает идеи состояний тела» – обладает лишь идеей состояний своего тела; эта идея, как мы тотчас увидим, сложна. «Идеи атрибутов ли бога или единичных вещей познают как свою действующую причину не само представляемое или, иными словами, вещи, а самого бога, поскольку он есть мыслящий»[617]. Буле («Geschichte der neueren Philosophie», Bd. III, Abt. II, S. 524) формулирует эти спинозовские теоремы следующим образом: «мышление неразрывно связано с протяжением; таким образом, все, что происходит в протяжении, происходит также и в сознании». Но Спиноза берет протяжение и мышление также и в их разделении. Идея тела, пишет он («Epistol.», LXVI, р. 673), заключает в себе лишь эти два атрибута и не заключает в себе ничего другого. Тело, которое она представляет себе, рассматривается под атрибутом протяжения, но сама идея есть модус мышления. Здесь мы видим расхождение протяжения и мышления: голое тождество, представление, что в абсолютном нет ничего отличного друг от друга, неудовлетворительно даже для Спинозы.
Индивидуум, самое единичность Спиноза определяет («Ethices», Р. II, Defin., р. 92) следующим образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом, или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями, так что сообщают каким бы то ни было образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел». – Здесь мы очутились у грани спинозовской системы; здесь ясно выступает перед нами ее неудовлетворительность. Индивидуация, единица есть для него лишь сложенность; это как раз представляет собою противоположность Ichts или самостности у Бёме, так как у Спинозы есть лишь всеобщность, мышление, а не самосознание. Если мы прежде, чем будем рассматривать это мышление в связи с целым, возьмем его с другой стороны, а именно со стороны ума, то мы увидим, что различение входит вообще в него извне, оно не дедуцируется, оказывается как раз таким-то. Так, например, «действительный ум (intellectus actu), как мы уже видели, например, воля, желание, любовь, принадлежит к natura naturata, а не к natura naturans. Ибо под умом, как само собой ясно, мы понимаем не абсолютное мышление, а только известный способ мышления, его модус, отличный от других модусов, как, например, желание, любовь и т. д.; он, следовательно, должен быть постигаем через посредство абсолютного мышления, а именно через посредство некоторого атрибута бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления таким образом, что, взятый сам по себе, без этого атрибута, он не может ни существовать, ни быть постигаем, как это верно и относительно остальных модусов мышления» (Spinoza, Ethices, Propos. XXXI, р. 62–63), например, относительно воли, желания и т. д. Спиноза не знает такой бесконечности формы, которая была бы иной, чем бесконечность неподвижной субстанции. Но мы нуждаемся в том, чтобы познать бога как сущность всех сущностей, как всеобщую субстанцию, как тождество, и все же сохранить различия.
Далее Спиноза говорит: «Чтò составляет действительное (актуальное) бытие человеческого духа – это не что иное, как идея некоторой отдельной» (индивидуальной) «вещи, существующей в действительности (actu)», а не бесконечной вещи. «Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т. е. по порядку природы человек может как существовать, так и не существовать». Ибо, так как человеческое сознание не входит в качестве атрибута в состав сущности, то оно есть некоторый модус, и притом, модус мышления. Но, согласно Спинозе, ни тело не является причиной сознания, ни сознание – причиной тела, а конечной причиной является здесь лишь отношение между одинаковыми; тело определяется телом и представление – представлением. «Ни тело не может определять дух к мышлению, ни дух не может определять тело к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому. Ибо все модусы мышления имеют своей причиной бога, поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо иным атрибутом. Следовательно, то, что определяет дух к мышлению, есть модус мышления, а не протяжения. Движение и покой тела также должны брать свое начало от другого тела»[618]. Я мог бы таким же образом цитировать много положений из Спинозы, но они очень формальны и всегда представляют собою повторение одного и того же.
Буле («Geschichte d. neuer. Philos.»., т. III, отдел 2, с. 525–528) неправильно подсовывает Спинозе ограниченные представления: «Душа чувствует в теле все то другое, чтò она узнает, как находящееся вне ее тела; и она не узнает этого иначе, как через посредство понятий о свойствах, которые тело принимает от них. Следовательно, того, от чего тело не может принять никаких свойств, душа также не может узнать. Напротив, душа не может знать также и о своем теле; она не знает, что оно существует, и она и самое себя также узнает не иначе, как через посредство свойств, которые тело принимает от вещей, находящихся вне него, и через посредство понятий о них. Ибо тело есть некоторая определенная известным образом единичная вещь, получающая существование лишь постепенно, вместе и среди других единичных вещей, могущая сохранить существование лишь после этих вещей, вместе с ними и среди них», – т. е. в бесконечном прогрессе; тело именно не может быть постигаемо из себя. «Сознание души выражает определенную форму понятия, точно так же как само понятие выражает определенную форму некоторой единичной вещи. Но единичная вещь, ее понятие и понятие об этом понятии суть совершенно одно и то же, лишь рассматриваемое под различными атрибутами. Так как душа есть не что иное, как непосредственное понятие тела и составляет с последним одну и ту же вещь, то и превосходство души никогда не может быть чем-либо иным, как превосходством тела. Способности интеллекта суть не что иное, как способности тела согласно представлению тела, и решения воли суть столь же и определения тела. Отдельные вещи вытекают из бога вечным и бесконечным» (т. е. совместно и сразу), «а не мимолетным, конечным и проходящим образом: они возникают лишь друг из друга, взаимно порождают и разрушают друг друга, но неизменно пребывают в своем вечном существовании. Все единичные вещи взаимно предполагают друг друга, одна не может быть мыслима без другой, т. е. они вместе составляют одно неразрывное целое; они находятся в одной совершенно неделимой, бесконечной вещи и не существуют и не совместны никаким иным образом».
2. Теперь мы должны еще сказать о спинозовской морали, – это один из главных пунктов. Принципом этой морали служит только положение, гласящее, что конечный дух морален, поскольку он имеет истинную идею, т. е. поскольку он направляет свое познание и воление на бога, ибо истина, это – только познание бога. Можно таким образом сказать: не существует морали более возвышенной, так как она требует от нас только того, чтобы мы имели ясную идею о боге. Спиноза здесь говорит сначала об аффектах. «Всякая вещь стремится сохранить свое существование. Это стремление есть само существование и выражает собою лишь неопределенное время. Это стремление, когда оно относится к одному только духу, называется волей, когда же оно относится вместе к духу и к телу, оно называется желанием. Определение воли (volitio) и идея есть одно и то же. Мнение о свободе воли основано лишь на том, что люди не знают причин своих действий, тех причин, которыми они определяются к деятельности. Аффект есть смутная идея. Поэтому аффект тем более в нашей власти, чем точнее мы знаем его причины»[619]. Влияние аффектов, как смутных и ограниченных (неадекватных) идей, на человеческие действия составляет поэтому, согласно Спинозе, человеческое рабство. Из страстных аффектов главными являются радость и печаль. Мы страдательны и несвободны, лишь поскольку мы ведем себя как часть[620].
«Наше блаженство и свобода состоят в постоянной и вечной любви к богу. Эта интеллектуальная любовь вытекает из природы духа, поскольку она через посредство природы бога рассматривается как вечная истина. Чем больше человек познает сущность бога и любит бога, тем меньше он страдает от дурных аффектов и боится смерти». Для этого требуется согласно Спинозе истинный род познания. Согласно Спинозе, существуют три рода познания: к первому роду, который он называет мнением и воображением, он причисляет то, что посредством чувств мы познаем из отдельных вещей искаженно и беспорядочно, а также то, что познаем из знаков, представлений и воспоминаний. Вторым родом познания он считает то, которое мы черпаем из всеобщих понятий и адекватных идей о свойствах вещей. Третьим родом является созерцающая наука (scientia intuitiva), поднимающаяся от адекватных идей о формальной сущности некоторых атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей[621]. Об этом последнем роде он говорит: «Природе разума свойственно созерцать вещи не как случайные, но как необходимые, мыслить все вещи под некоторой формой вечности (sub quadam specie aeternitatis)», т. е. в абсолютно адекватных понятиях, т. е. в боге. «Ибо необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы бога. Всякая идея единичной вещи необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сутность бога. Ибо единичные вещи суть модусы некоторого атрибута бога; следовательно, они необходимо должны заключать в себе его вечную сущность. Дух наш, поскольку он познает себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием бога и знает, что он существует в боге и через бога постигается. Все идеи, поскольку они относятся нами к богу, истинны»[622]. Человек должен все сводить к богу, ибо бог есть единое во всем; в своем действовании человек имеет своей целью единственно лишь вечную истину. Это у Спинозы не философское познание, а лишь некое знание о чем-то истинном. «Дух может сделать так, что он будет относить к идее бога все состояния тела или представления о вещах. Поскольку дух рассматривает все вещи как необходимые, он имеет тем большую власть над своими аффектами», являющимися произвольными и случайными. Это – «возвращение духа к богу», и в этом состоит человеческая свобода. Напротив, как модус дух не обладает свободой, а определяется другими. «Из третьего рода познания возникает духовное спокойствие. Величайшим благом духа служит познание бога, и это познание составляет его высшую добродетель. Из этого познания необходимо возникает интеллектуальная любовь к богу, ибо из этого рода познания возникает радость, сопровождаемая идеей как ее причиной, т. е. идеей бога, т. е. интеллектуальная любовь к богу. Сам бог любит себя бесконечной интеллектуальной любовью»[623]. Ибо бог может иметь своей целью и своей причиной лишь себя, и назначение субъективного духа заключается в направлении внимания на него. Таким образом, это – чистейшая, но вместе с тем и всеобщая мораль.
В тридцать шестом письме Спиноза говорит о зле. Утверждают, что бог, как создатель всего, есть также и создатель зла и, следовательно, сам есть зол; в этом-де тождестве все едино, добро и зло суть в себе одно и то же, в божественной субстанции это различие исчезает. Спиноза возражает против такого утверждения. «Я устанавливаю, что бог есть абсолютно и истинно» (как причина самого себя), «причина всего того, что заключает в себе известную сущность» (т. е. утвердительную реальность), «что бы это ни было. Если вы можете мне доказать, что зло, заблуждение, порок и т. д. есть нечто, выражающее сущность, то я вполне соглашусь с вами, что бог есть создатель порока, зла, заблуждения и т. д. Но я уже достаточно показал, что форма зла не может состоять в чем-то таком, что выражает некоторую сущность, и поэтому нельзя сказать, что бог есть ее причина». Зло есть лишь отрицание, лишение ограничение, конечность, модус, не есть ничего такого, что было бы действительно реальным. «Убийство Нероном своей матери, поскольку оно заключает в себе нечто положительное, не было злодеянием. Ибо Орест совершил с внешней стороны тот же поступок, он вместе с тем имел также намерение убить свою мать, и, однако, его не обвиняют» и т. д. Утвердительным и является воля, представление, поступок Нерона. «В чем же, следовательно, состоит порочность Нерона? Не в чем ином, как в том, что он поступком своим выказал себя неблагодарным, безжалостным и непокорным. Но не подлежит сомнению, что все эти свойства не выражают собою сущность и, следовательно, бог не есть их причина, хотя он и является причиной поступка и намерения Нерона». Последние представляют собою нечто положительное, но еще не составляют злодеяния как такового. Лишь отрицательное, как, например, безжалостность и т. д., делает поступок Нерона преступлением. «Мы знаем, что все существующее, рассматриваемое в самом себе, безотносительно к чему-нибудь другому, заключает в себе совершенство, простирающееся в вещи столь же далеко, как далеко простирается сущность вещи; ибо сущность есть не что иное как совершенство». – «Так как, – читаем мы в тридцать втором письме, – бог рассматривает вещи не абстрактно, так как он также не образует общих определений» (чтобы указать, чем должна быть вещь) «и вещи не имеют больше реальности, чем сколько им дало и действительно их наделило божественное разумение и могущество, то из этого явно вытекает, что такое лишение имеет место только в отношении нашего ума, а не в отношении бога» – ибо бог безусловно реален. Это, правда, хорошо сказано, но неудовлетворительно. Следовательно, бог и отношение к нашему уму различны. Но где же единство? Как понимать это единство? Спиноза продолжает в тридцать шестом письме: «Хотя дела праведных (т. е. людей, имеющих ясную идею о боге, с которой они согласуют все свои дела и помыслы) и» точно так же дела «нечестивых (т. е. людей, не обладающих идеей бога, но лишь идеями земных вещей», – отдельными, личными интересами и мнениями, – «с которыми сообразуются все их поступки и помыслы, и хотя все существующее неизбежно проистекает из вечных божественных законов и предначертаний и находится в постоянной зависимости от бога, они все же отличны друг от друга не только по степени, но и по самой сущности. Ибо и мышь, например, и ангел, и печаль, и радость одинаково зависят от бога и, однако, мышь не может быть чем-то вроде ангела и печали» – они различны по существу.
