Георг Гегель
Лекции по истории философии
Мы на нашем языке обозначаем абсолютное, истинное как единство субъективности и объективности, которое поэтому есть ни то, ни другое и вместе с тем есть и то и другое. Но следует сказать, что Аристотель также пришел к этим еще и для нашего времени глубочайшим спекулятивным формам и высказал их с величайшей определенностью. Таким образом, Аристотель имеет в виду не некое сухое тожество абсолютного рассудка; он, наоборот, столь же строго и определенно различает между субъективным и объективным. Наиболее достойное почитания, бог, является для него не таким мертвенным тожеством, а энергией. «Единство», следовательно, представляет собою плохое, нефилософское выражение, и истинной философией является не философия тожества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание, и, следовательно, в различении вместе с тем тожественно с собою. Если бы Аристотель сделал основным началом своей философии бесплодное рассудочное тожество или опыт, то он никогда не пришел бы к такой спекулятивной идее, как ставить единичность и деятельность выше всеобщей возможности. Мысль, как мыслимое, есть не что иное, как абсолютная идея, как рассматриваемая в себе, как отец. Однако это первое, неподвижное, как отличное от деятельности, представляет собою в качестве абсолютного самое деятельность и лишь через посредство последней оно поистине осуществляется. В своем учении о душе Аристотель снова возвратится к этому спекулятивному мышлению; но оно там опять-таки будет представлять для него такой же предмет, как и другие, нечто вроде состояния, которое он различает от других эмпирически им полученных состояний души, как, например, сон, усталость. Он не говорит, что единственно оно должно быть истиной, что все должно быть мыслью, а говорит, что оно есть первое, наисильнейшее, наиболее почитаемое. Мы, напротив, говорим, что мысль, как соотносящаяся с самою собой, должна быть, должна быть истиной: мы говорим, что мысль должна быть вся и всяческая истина, хотя мы и видим обыкновенно действительное наряду с мышлением также и в представлении, ощущении и т. д. Если, как видим, Аристотель и не выражается теми словами, которыми говорит современная философия, то все же в основании у него лежит совершенно такое же воззрение; он говорит не о некоторой особенной природе разума, а о всеобщем разуме. Именно в том-то и состоит спекулятивный характер философии Аристотеля, что в ней все предметы рассматриваются мысляще и превращаются в мысли, так что, выступая в форме мыслей, они именно и выступают в своей истинности. Но это не означает, что предметы природы вследствие этого сами суть мыслящие существа, а это означает, что когда они мыслятся мною субъективно, моя мысль есть также и понятие вещи, которое, следовательно, составляет их в себе сущую субстанцию. Но в природе понятие не существует само по себе, не существует в этой свободе как мысль, а облечено плотью и кровью и ограничено внешностью. Эта плоть и кровь, однако, обладает душой, и последняя есть ее понятие. Обычная дефиниция истины, согласно которой она есть «совпадение представления с предметом», еще вовсе не содержится в представлении; ибо, когда я представляю себе дом, бревно и т. д., я сам вовсе не являюсь этим содержанием, а представляю собою нечто совершенно другое и, следовательно, еще вовсе не совпадаю с предметом моего представления. Лишь в мышлении имеется налицо истинное совпадение объективного и субъективного: это – я. Аристотель, следовательно, стоит на высшей точке зрения. Нельзя и желать познать более глубокое, хотя по форме выражения и кажется всегда, что он начинает с представлений.
Здесь Аристотель разрешает еще несколько сомнений, например, вопрос о том, является ли мысль составной, есть ли сама наука предмет науки. «Возникают еще некоторые сомнения относительно мысли (νους), которая, по-видимому, является наиболее божественной из всех вещей. Но несколько трудно представить себе, в каких состояниях (πως δεχον) она является таковой. Когда она ничего не мыслит, а ведет себя как спящий, чем она тогда превосходнее? А когда она мыслит, но над нею при этом господствует некое другое (αλλο κυριον), тогда то, что составляет ее субстанцию, было бы не мышлением (νοησις), а некоей способностью»; она не была бы вечно деятельной. «Таким образом, она не была бы наилучшей субстанцией, ибо она обладает своим достоинством благодаря» (деятельному) «мышлению (του νοειν). Если же мысль или мышление составляет ее субстанцию, спрашивается далее, что же она мыслит? Мыслит ли она самое себя или некое другое? А если скажем, что она мыслит некое другое, то спрашивается затем, мыслит ли она всегда одно и то же или различное? Но разве не составляет различия, мыслить ли прекрасное или нечто случайное? – И, во-первых, если бы мысль была не мышлением, а лишь способностью, то непрерывное мышление было бы ей трудно», ибо всякая сила изнашивается. «А затем, нечто другое, а именно то мыслимое, что мыслится (νοουμενον), было бы превосходнее мысли; и мышление и мысль (το νοειν και η νοησις) находились бы в том, что мыслит самое дурное. Так как этого следует избегать (точно так же, как не видеть кое-чего лучше, чем видеть), то мышление оказалось бы не наилучшей вещью. Мысль, следовательно, состоит в том, чтобы мыслить самое себя, так как она есть наипревосходнейшее, и она есть мышление, которое является мышлением мышления. Ибо понимание и ощущение и мнение и обдумывание всегда кажутся принадлежащими кому-то другому и принадлежащими самим себе лишь мимоходом. Далее, если мышление и быть мыслимым различны, то в отношении к чему из них обоих мысль обладает благостью? Ибо понятие[265] мышления и понятие мыслимого не суть одно и то же. Или, может быть, в некоторых вещах сама наука составляет предмет науки? В области практики ее предметом является имматериальная субстанция и определенность цели (η ουσια και το τι ην ειναι), а в области теоретических наук предметом является основание и мышление. Так как, стало быть, мыслимое и мысль не отличны друг от друга, то эти противоположности, поскольку они не обладают материей, представляют собою одно и то же; и существует лишь одна мысль о предмете, который мыслится». Разум, мыслящий сам себя, есть конечная цель или благо, ибо он существует лишь ради самого себя.
«Остается еще одно сомнение, а именно, не является ли мыслящее чем-то составным, ибо тогда оно могло бы измениться в частях целого. Но благо не присутствует в той или другой части, ибо оно есть наилучшее в универсуме, как отличное от него. Вечно таково мышление самого себя».
Но так как эту спекулятивную идею, которая является наилучшим и наисвободнейшим, можно видеть не только в мыслящем разуме, но также и в природе, то Аристотель переходит (Metaph., XII, 8) к видимому богу, которым является небо. Бог, как живой бог, есть универсум, и таким образом, в универсуме появляется бог как живой бог. Он выступает здесь как являющийся или как движущий, и лишь в явлении имеет место различие между причиной движения и тем, что движется.
«Начало и первопричина сущего само недвижимо, но производит первое вечное и единое движение». Это – небо неподвижных звезд. «Мы видим, помимо простого круговорота целого, производимого первой недвижимой субстанцией, еще и другие вечные движения, а именно движения планет». Здесь, однако, мы не можем входить в дальнейшие подробности.
Об организации универсума вообще Аристотель говорит (Metaph., XII, 10): «Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее; имеет ли она их в себе, как нечто отдельное и само по себе существующее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему. Все координировано известным образом, но не все координировано одинаково. Возьмем, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимном соотношении. Ибо все координировано в одну систему, точно так же, как в каком-нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать все, что угодно, а, наоборот, все или большая часть того, что они делают, упорядочено; рабы же и животные, напротив, делают мало из того, что имеет своей целью всеобщее благо, а многое они делают, что и как им вздумается. Ибо принципом всякого существа является его природа. Точно так же необходимо, чтобы все вступило в различие» (в суд), «но некоторые вещи так созданы, что все вместе с ними составляет объединение, действующее для целого». Аристотель опровергает затем еще некоторые другие мысли; он, например, указывает на затруднения, в которые попадают утверждающие, что все возникает из противоположностей, и, напротив, подтверждает единство первоначала, ссылкой на стих из Гомера (Илиада, песнь 2-я, ст. 204):
«Многоначалие никогда не приносит пользы; лишь один пусть будет господином».
2. Философия природы
Из рассмотренных Аристотелем частных наук физика занимает целый ряд произведений, образующих довольно полную систему философии природы во всем ее объеме. Мы укажем здесь общий план этих произведений. Первым произведением является «физическое учение или о началах» (φυσικη ακροασις η περι αρχων) в восьми книгах. Он рассматривает в них, как это обыкновенно делают, учение о понятии природы вообще, о движении и о пространстве и времени. Первым проявлением абсолютной субстанции является движение, и его моменты суть пространство и время. Это понятие ее проявления есть всеобщее, которое впервые реализуется лишь в телесном мире, переходя в принцип обособления. Физика Аристотеля, собственно говоря, представляет собою то, что современные физики считали бы метафизикой природы, ибо наши физики говорят лишь о том, что они видели, о том, какие тонкие и превосходные инструменты они изготовили, – а не о том, что они о том-то мыслили. За этим первым произведением Аристотеля следуют его книги «О небе», трактующие о природе тела вообще и о первых реальных телах, о земле и вообще о небесных телах, равно как и о всеобщем абстрактном соотношении тел друг с другом посредством механической тяжести и легкости, т. е. посредством того, что мы теперь называли бы притяжением, и, наконец, об определении абстрактных реальных тел или элементов. Затем следуют книги «О возникновении и исчезновении», о «физическом процессе изменения» (раньше он рассматривал идеальный процесс движения). Кроме физических элементов здесь появляются те моменты, которые положены лишь в процессе, как таковом; например теплота, холод и т. д. Вышеуказанные элементы суть реальная, пребывающая сторона, между тем как последние определения суть моменты становления или исчезновения, которые существуют лишь в движении. К этим книгам примыкает «Метеорология». В ней изображается всеобщий физический процесс в его реальнейших формах. В этой книге Аристотель рассматривает частные определения: дождь, соленость моря, облака, росу, град, снег, иней, ветры, радугу, кипенье, варку и жаренье, цвета и т. д. О некоторых предметах, например о цветах, Аристотель написал специальные произведения. Ничего им не забывается. Изложение в этих произведениях получает, однако, все более и более эмпирический характер. Книга «О вселенной», завершающая ряд этих произведений, не признается подлинной. Это – адресованный Александру отдельный трактат, в котором отчасти суммарно повторяется то, что уже содержится в других произведениях и уже по тому одному не может принадлежать этому циклу. Затем Аристотель переходит к органической природе, и в этой области его произведения дают не только естественную историю, но и физиологию и анатомию. К анатомическим сочинениям принадлежат «О способе хождения животных», «О частях животных». О физиологических явлениях он говорит в следующих произведениях: «О рождении животных», «Об общих движениях животных», затем он говорит о различии между молодостью и старостью, говорит «О сне и бодрствовании», «О дыхании», «О сновидении», «О краткости и долготе жизни» и т. д. Все это он рассматривает отчасти эмпирически и отчасти спекулятивно. Наконец следует «История животных», но последнее произведение представляет собою не только естественную историю, но также и описание общих свойств животных, – если угодно, нечто вроде физиолого-анатомической анатомии. Ему приписывается также и ботаническое произведение под названием «О растениях» (περι φυτων). Таким образом, мы здесь видим философию природы во всем объеме и со всеми подробностями ее внешнего содержания.
Что касается в общем этого плана, то нечего говорить о том, что это – не тот необходимый порядок, в котором должна трактоваться философия природы или физика. В продолжение долгого времени физика также сохраняла эту унаследованную от Аристотеля форму и тенденцию понятия выводить части науки из целого, чтобы, таким образом, даже неспекулятивные составные части науки все же сохраняли эту связь как внешний порядок. Этому способу трактования следует безусловно отдавать предпочтение перед порядком изложения в наших учебниках физики, представляющих собою совершенно неразумный ряд случайно соединенных друг с другом учений; такой способ изложения, – это приходится, правда, признать, – больше соответствует современному способу рассмотрения природы, которое в своем понимании чувственного явления природы хочет всецело обходиться без понятия и разума. Раньше физика еще содержала в себе кое-что от метафизики; опыт, показавший, что такой способ рассмотрения не дает возможности разобраться в явлениях, побудил физиков держать метафизику возможно дальше от физики и придерживаться того, что они называют опытом: они полагают, что здесь они получают прямо в руки настоящую, не испорченную мыслью истину, только что вышедшую из рук природы. Совершенно освободиться от понятия они, правда, не могут; по какому-то молчаливому соглашению они признают известные понятия, как, например, состояние тел из частей, силы и т. д., и пользуются ими, ничуть не подозревая, являются ли эти понятия истинными и не зная, каким образом они вообще истинны. Относительно же содержания современные физики в столь же малой мере выражают истинность предмета: они выражают лишь чувственное явление. Напротив, Аристотель и вообще древние понимали под физикой постижение природы – всеобщее. Поэтому она у Аристотеля носит вместе с тем название учения о началах. Ибо в явлении природы выступает существенным образом это различие между началом и его последствиями, явлением, и это различие исчезает лишь в подлинном умозрении. Однако если, с одной стороны, физические исследования у Аристотеля носят преимущественно философский, а не экспериментальный характер, то он все же в своей «физике» рассуждает как бы эмпирически. Как в общей части аристотелевской философии, на что мы уже указали выше, различные части распадаются на ряд самостоятельно определенных понятий, так и здесь имеет место то же самое, и мы можем поэтому дать отчет лишь о некоторых частях его физического учения. Одна часть этого учения не настолько всеобща, чтобы обнимать другую, ибо каждая часть его физического учения образует нечто самостоятельное. Но следующие части, имеющие своим предметом больше единичное, чем всеобщее, уже не так подчиняются господству понятия, а превращаются в такого же рода поверхностное указание оснований и объяснение ближайшими причинами, какое мы имеем в нашей физике.
Относительно всеобщего понятия природы мы должны сказать, что оно изложено у Аристотеля возвышеннейшим и истиннейшим образом. В идее природы именно существенно важны, согласно Аристотелю (Phys., II, 8), два определения, а именно: понятие цели и понятие необходимости. Аристотель сразу берет предмет в его глубочайшей основе; мы здесь имеем перед собою унаследованную от того времени старую и различно разрешаемую антиномию между необходимостью (causae efficientes) и целесообразностью (causae finales). Первый способ рассмотрения есть способ рассмотрения согласно внешней необходимости, а это означает то же самое, что случай. Эта точка зрения понимает вообще явления природы так, что они определяются извне естественными причинами. Другая точка зрения рассматривает явления природы телеологически. Но существует двоякого рода целесообразность, внешняя и внутренняя, и в воззрениях новейшего образования сначала долго господствовала первая. Так, рассмотрение физических явлений мечется между этими двумя точками зрения, ищет внешних причин и возится с формой внешней телеологии, помещающей цель вне природного. Эти определения были знакомы Аристотелю, и он исследует их по существу, чтобы решить, как обстоит дело. Но понятие Аристотеля о природе превосходнее современного, ибо главным является у него определение цели как внутренней определенности самой природной вещи. Он, таким образом, понимал природу как жизнь, т. е. как нечто такое, что есть цель в самом себе и единство с самим собою, понимал как нечто такое, что не переходит в другое, а определяет изменения через посредство начала деятельности соответственно своему своеобразному содержанию и благодаря этому сохраняет себя в этих изменениях. Аристотель имеет при этом в виду внутреннюю, имманентную целесообразность и рассматривает необходимость как внешнее условие. Аристотель, таким образом, определяет, с одной стороны, природу как целевую причину, которую следует отличать от того, что представляет собою случай и счастье; этим она противопоставляется необходимости, которую она также содержит в себе; с другой стороны, он рассматривает, каким образом необходимость налична в природных вещах. Обыкновенно, когда говорят о природе, раньше всего думают о необходимости и понимают по существу под естественным то, что не определяется целью. Долго, таким образом, полагали, что, ограничивая природу областью необходимости, определяют природу философически и истинно. Но на самом деле с понимания природы снимают пятно те, которые рассматривают ее с точки зрения цели, так как оно благодаря понятию целесообразности поднимается высоко над ходячими взглядами. Те два момента, которые мы нашли выше в субстанции, деятельная форма и материя, соответствуют этим двум определениям.
Мы здесь сначала должны рассмотреть понятие целесообразности, как идеализованный момент в субстанции. Аристотель (Phys., II, 8) начинает с того, что естественно есть то, что сохраняется; вся трудность состоит в том, чтобы это понять. «Сначала возникает затруднительный вопрос, что мешает природе действовать не согласно некоей цели и не согласно тому, что является наилучшим», а, наоборот, вести себя подобно Юпитеру, который посылает дождь не для того, чтобы взошли посевы, а по необходимости. Гонимые вверх пары охлаждаются там, и охлажденная вода падает вниз, как дождь, а то, что при этом всходят хлеба, является случайностью. Точно так же когда у какого-нибудь крестьянина портятся хлеба вследствие дождя, «то дождь идет не для того, чтобы портить эти хлеба, а это является случайностью», т. е. здесь имеется необходимая связь, но эта связь является внешним отношением, и в этом именно и состоит случайность как причины, так и производимого ею действия. «Но если это так, то что мешает нам принять, – спрашивает Аристотель, – что то, что встает перед нами в качестве части (например, части животного), может быть, ведет себя по природе таким же случайным образом? Тот, например, факт, что передние зубы остры и хорошо приспособлены к перекусыванию, а задние зубы, напротив, широки и приспособлены к перемалыванию пищи, мог также произойти чисто случайно, а не необходимо, не специально для данной цели. И точно так же это соображение применимо по отношению к другим частям тела, в которых, как нам кажется, имеется налицо целесообразность, так что при этом то живое существо, в котором случайным образом все оказалось так устроено, что оно вышло целесообразным, сохранилось именно потому, что так вышло, хотя первоначально это целесообразное устройство возникло случайно по внешней необходимости». Эта мысль, прибавляет Аристотель, принадлежит главным образом Эмпедоклу, и он изображал первоначально возникшие существа как мир многообразнейших чудовищ, таких, например, существ, с бычьими туловищами и человеческими лицами. Но все эти чудовища не могли сохраниться и погибали, потому что они первоначально не были устроены так, чтобы сохраниться, погибали до тех пор, пока целесообразное не соединилось вместе. Ведь оставляя в стороне баснословные уродливые существа, о которых повествуют древние поэты, мы сами знаем множество животных, породы которых вымерли, потому что не могли сохраниться. Таким же образом употребляют выражение «происхождение» (Hervorgehen) (безмысленное развитие) в современной философии природы. Это – представление, к которому легко может прийти философия природы, которая тогда будет изображать дело так, что первые произведения природы являются как бы попытками, из которых не могли сохраниться те, которые оказались нецелесообразными. Но природа, как энтелехия, есть то, что производит само себя. Аристотель поэтому возражает: «нельзя придерживаться этого представления. Ибо то, что совершается согласно природе, совершается всегда или по крайней мере большей частью» (внешняя всеобщность как постоянное возвращение исчезнувшего), «но так не совершается ничего из того, что совершается благодаря счастью и случаю. А затем то, в чем есть цель (τελος), сделано для этой цели одинаково как нечто предшествующее и как нечто последующее, так что каковым нечто сделано, такова и его природа, и какова природа каждого существа, таковым оно делается. Оно, следовательно, для этого и существует». «Природа именно и означает, что каким нечто становится, таким оно существовало уже с самого начала, означает внутреннюю всеобщность и самореализующуюся целесообразность, так что причина и действие тождественны, ибо все отдельные члены соотнесены с этим единством цели». «Напротив, тот, кто принимает вышеуказанное случайное образование, уничтожает природу и то, что существует от природы, ибо от природы существует то, что имеет в себе некое начало, посредством которого оно в непрерывном движении достигает своей цели». В этом выражении Аристотеля заключается все истинное, глубокое понятие живого, которое мы должны рассматривать как самоцель внутри себя, как некое равное самому себе, отталкивающее себя от себя и остающееся в своем обнаружении тождественным со своим понятием, – следовательно, как самое себя порождающую идею. Таким образом, листья, цветочки, корни порождают растение и возвращаются затем в него; и то, что они порождают, уже существовало раньше, именно семя, из которого они и возникли. Может казаться, что в химическом продукте, напротив, обстоит дело иначе: тут химического продукта как будто не существовало раньше, а из кислорода и основания возникнет нечто третье. Однако и здесь всеобщая сущность этих двух сторон, их родство, существовала уже раньше, но она существовала там лишь как возможность, точно так же как в продукте она существует лишь как вещь. Но сама себя охраняющая деятельность жизни порождает это единство во всех отношениях. То, что мы сказали здесь, скрыто уже содержится в том, что утверждают даже те, которые не так представляют себе природу, а говорят: сохраняется то, что устроено так, как если бы оно было целесообразно. Ибо именно в этом состоит сама себя производящая деятельность природы. В новейшем способе рассмотрения жизни это понятие двояким образом утеряно: оно утеряно, во-первых, благодаря механической философии, которая кладет в основание давление, толчок, химические соотношения, силы и вообще всегда внешние отношения, которые, правда, имманентны природе, однако, по-видимому, не проистекают из природы тела, а представляют собою извне данный чужой привесок, подобно цвету в жидкости. Теологическая физика, во-вторых, выдвигала мысль о внемировом интеллекте, как причине всех явлений жизни. Лишь в философии Канта это понятие, по крайней мере по отношению к органическому миру, было среди нас вновь вызвано к жизни, и живое, таким образом, стало рассматриваться как самоцель. У Канта это, правда, носит только субъективную форму, которая вообще составляет сущность кантовской философии, и у него выходит, будто живое определяется так ради лишь нашего субъективного рассуждения. Однако в этом определении содержится то совершенно истинное положение, что органическое образование является самосохраняющимся. То обстоятельство, что новейшее время снова напомнило нам это разумное воззрение на наш предмет, есть, таким образом, не что иное, как оправдание аристотелевской идеи.
Аристотель очерчивает цель, которую органическое воплощает в самом себе, также и в отношении к средству. О последнем он говорит (Phys., II, 8): «Если ласточка вьет свое гнездо, паук ткет свою паутину, деревья пускают свои корни в землю, чтобы извлекать оттуда свои соки, то в них всех находится такая самосохраняющаяся причина или цель». Эти инстинктивные действия представляют собою создание средств для самосохранения производящих эти действия организмов; посредством этих операций природное существо смыкается с самим собою и рефлектируется в себя. Аристотель затем приводит сказанное здесь в связь с теми всеобщими представлениями, которые он уже раньше установил: «Так как природа двояка, состоит из материи и формы, а последняя есть цель, и все существует ради цели, то форма есть целевая причина». Действующая форма обладает именно некоим содержанием, которое, в качестве содержания возможности, содержит в себе средства, появляющиеся как целесообразные, т. е. как положенные определенным понятием моменты. Таким образом, с каким бы упорством ни восставало современное представление против идеи имманентной цели, оно все же необходимо должно признать наличие в животных и растениях такого восстанавливающего себя в другом понятия. Так как животное живет, например, в воде или в воздухе, то оно построено таким образом, чтобы оно могло сохранить себя в воздухе или воде. Так, например, существование жабер у рыб делается понятным только в том случае, если мы примем во внимание пребывание последних в воде; и наоборот, именно потому, что они так трансформированы, они живут в воде. Таким образом, эта трансформационная деятельность не приходит извне, не случайно проявляет себя в живых существах. Она стимулируется внешними потенциями, но все же возникает лишь постольку, поскольку она соответствует душе животного.
Мимоходом Аристотель здесь (Phys., II, 8) проводит сравнение между природой и искусством, которое также связывает последующее с предыдущим согласно целям: «Ошибку может совершить природа так же, как и искусство. Подобно тому, как грамматик иногда пишет неправильно, врач приготовляет лекарство несогласно с требованиями медицины, так и природа иногда не достигает того, что она ставит себе целью. Ее ошибками в таком случае являются чудовища и уроды, которые, однако, представляют собою лишь ошибки чего-то такого, что действует целесообразно. При порождении животных и растений не сразу порождается животное, а сначала появляется семя, которое еще может подвергнуться порче». Семя именно есть опосредствующая середина, как еще не укрепленная, сама по себе сущая, равнодушная, свободная действительность. При этом сравнении природы с искусством обычно имеют в виду внешнюю целесообразность, телеологическую точку зрения, действование согласно целям. Аристотель и против этого говорит, указывая еще на то, что если природа означает именно деятельность согласно некоторой цели или, иначе выражаясь, если она есть в себе всеобщее, «то нелепо не желать признать, что деятельность природы происходит в согласии с некоторой целью только потому, что мы не можем видеть того, что приводит в движение, размышляющим и обдумывающим свои действия». С определением такой цели и со своими орудиями рассудок приступает к материи и обрабатывает ее, и это представление о внешней целесообразности мы переносим на природу. «Но и искусство, – говорит Аристотель, – не обдумывает. Если бы форма корабля была собственное внутреннее начало строевого леса, то он действовал бы по природе. Деятельность природы больше всего похожа на такое проявление искусства, в котором человек лечит самого себя». Благодаря внутреннему инстинкту животное чувствует страх перед угрожающими ему опасностями и делает то, что для него хорошо. Здоровье, следовательно, существенно в нем, но не как сознательная цель, а как некий ум, осуществляющий совершаемое им без сознательной мысли.
Если в вышеприведенных цитатах Аристотель борется с представлением о внешней целесообразности, то другое столь же правильное его замечание (Phys., II, 9) направлено против чисто внешней необходимости, и, таким образом, мы приходим к другой стороне вопроса, к вопросу о том, каким именно образом необходимое существует в природе. Относительно этого он говорит: «Обыкновенно представляют себе дело так, что необходимое существует в возникновении точно таким же образом, как если бы мы полагали, что дом существует по необходимости, потому что тяжелое идет по своей природе вниз, а легкое – вверх, и, таким образом, грунт и камни вследствие своей тяжести находятся под землей, земля, как более легкая, находится выше их, а строительный лес – еще выше, потому что он наиболее легкий». Но Аристотель указывает, что факты в этом случае должны быть объяснены следующим образом: «Дом, правда, не стал таким, каким мы его видим, без этих материалов, но он стал таким не для этого соотношения (за исключением того случая, когда материал этого требует), а для того, чтобы кое-что укрывать и сохранять. Так обстоит дело со всем, что имеет некую цель в себе: оно не существует без того, что по своей природе необходимо, но оно существует не ради него (за исключением того случая, когда этого требует материал), а ради некоей цели. Необходимое, следовательно, существует лишь как предпосылка, а не как цель. Необходимое существует в материи, цель же содержится в основании (λογω). Ясно, следовательно, что необходимым в предметах природы являются материя и ее движения. Обоих следует признать началами, но цель есть начало, стоящее выше их». Она, правда, нуждается в необходимом, но все же держит последнее в своей власти, не позволяет ему дать себе волю, а, наоборот, сдерживает внешнюю необходимость. Принцип материи, таким образом, перевернут в истинно движущем основании цели, представляющей собой переворачивание этого необходимого, дабы естественное сохраняло себя в цели. Необходимость есть предметное проявление деятельности моментов цели как раздельных моментов, подобно тому как в химическом процессе сущностью двух крайних полюсов, основания и кислоты, является необходимость их соотношения.
