Георг Гегель
Лекции по истории философии
Часть первая
История греческой философии
Введение в греческую философию
При упоминании Греции образованный европеец, и в особенности мы, немцы, чувствуем, как будто очутились в родном доме. Европейцы получили свою религию, свое представление о потустороннем, о более отдаленном, не от Греции, а от Востока, точнее от Сирии, и в этой области они сделали шаг вперед по сравнению с Грецией. Но мы сознаем, что посюстороннее, здесь наличное, наука и искусство, то, что, доставляя удовлетворение нашей духовной жизни, делает ее достойной, а также и украшает ее, пришло к нам из Греции непосредственно или окольным путем через римлян. Последний путь предшествовал первому; сначала эта культура пришла к нам в романизированной форме, и это верно также и по отношению к некогда единственной церкви, которая, как таковая, считала себя происшедшей из Рима и даже доныне сохранила язык римлян. Источником преподавания были наряду с латинским Евангелием произведения отцов церкви. Наше право также гордится тем, что черпает наиболее совершенные руководящие линии из римского права. Германская основательность должна была пройти через суровую школу служения воспринятых нами от Рима церкви и права, должна была сначала дисциплинироваться; лишь благодаря этому европейский характер разрыхлился и сделался способным к свободе. После же того, как европейское человечество ориентировалось в себе, очутилось у себя дома и стало обращать свои взоры не на отдаленное, а на наличное, оно отвергло историческое, привнесенное чужими. Тогда человек начал жить на своей родине, и он обратился к грекам, с тем чтобы научиться у них наслаждаться этим своим новым состоянием. Предоставим церкви и юриспруденции их латынь и их приверженность к римскому. Мы знаем, что более высокая, более свободная философская наука, равно как и наше прекрасное свободное искусство и вкус, любовь к последнему имеют свои корни в греческой жизни; из нее мы почерпнули их дух. Если бы было дозволено тосковать, то мы должны были бы испытывать тоску по такой стране и такому состоянию.
Но что заставляет нас чувствовать себя уютно у греков, это то, что, как мы видим, они превратили свой мир в родной дом: нас связывает с ними общий дух уюта родного дома. Как в повседневной жизни бывает так, что мы чувствуем себя хорошо у людей и в семьях, которые чувствуют себя уютно дома, внутренне удовлетворены, не стремятся в даль, так обстоит дело и с нашим отношением к грекам. Субстанциальные зачатки своей религии, своей образованности, своих общественных связей они, правда, в большей или меньшей степени получили из Азии, Сирии и Египта, но они столь радикально вытравили печать этого чуждого происхождения, столь преобразовали, переработали, сделали другим полученное ими извне, что то, что и они, и мы ценим, признаем, любим в этом полученном ими извне, принадлежит по существу лишь им. Насколько верно поэтому, что при рассмотрении истории греческой жизни мы восходим и должны восходить обратно к тому, что лежит за ее пределами, настолько же верно также и то, что мы можем обойтись и без этого и проследить первые зачатки, всходы, дальнейшее поступательное движение науки и искусства до их полного расцвета, равно как и источник их упадка, не выходя за пределы истории греческой жизни и ее мира. Ибо духовное развитие греков пользуется заимствованным чужим лишь как материалом, толчком; они сознавали и вели себя при этом как свободные. Форма, приданная ими чужой основе, представляет собою то своеобразное дыхание духа, тот дух свободы и красоты на который можно, с одной стороны, смотреть как на форму, но который, однако, на самом деле представляет собою, с другой стороны, как раз самую высокую субстанциальность.
Но они не только сами создали, таким образом, субстанциальное содержание своей культуры и сделали свое существование уютным, но также и почитали свое духовное возрождение, которое, собственно говоря, представляло собою их подлинное рождение. Чуждое происхождение они как бы неблагодарно забыли и отодвинули назад, похоронили, может быть, во тьме мистерий, которую они скрывали от себя самих. Они не только были такими-то и такими-то, не только пользовались и наслаждались тем, что они создали и сделали из себя, а сознавали и радостно представляли себе этот родной характер всего своего существования, основу и источник самих себя, и радовались этому, не удовлетворяясь лишь тем, чтобы существовать, обладать и пользоваться созданным ими. Ибо именно их дух, порожденный духовным возрождением, характеризуется тем, что он, во-первых, есть их дух, а затем знает, что этот их дух так же возник и именно у себя же. Они представляют себе свое существование отделенным от них как предмет, самостоятельно порождающий себя и самостоятельно делающийся для них полезным; они, таким образом, создали некую историю всего того, чем они обладали и были. Они не только представляли себе возникновение мира, т. е. богов и людей, земли, неба, ветров, гор, рек, но вместе с тем создали и прелестные рассказы о происхождении всех сторон своего существования, – рассказы о том, как им был принесен огонь и связанные с ним жертвоприношения, о происхождении семян, земледелия, оливкового дерева, лошади, брака, собственности, законов, искусств, культа, богов, наук, городов, царских родов и т. д., – создали рассказы о том, как все это с внешней стороны исторически возникло, о том, как все это стало их произведением и заслугой.
В самом существовании этой уютности, и – ближе – в духе уюта, в этом представлении, что они находятся у самих себя со стороны своего физического, гражданского, правового, нравственного, политического существования, в этом характере свободной, прекрасной историчности, заключающейся в том, что то, чем они являются, имеется у них также в качестве Мнемозины, – в этом содержится также зародыш мыслительной свободы и, таким образом, необходимость возникновения у них философии. Как греки находятся у себя дома, так и философия состоит именно в том, чтобы находиться у себя дома, чтобы человек был в своем духе у себя дома, чувствовал себя уютно у себя. Если мы вообще чувствуем себя у греков, как в родном доме, то мы должны в особенности чувствовать себя как дома в их философии, но – разумеется – мы не должны чувствовать себя находящимися у них, так как философия по существу своему как раз находится дома у самой себя и мы имеем дело с мыслями, с тем, что более всего является нашим, с тем, что свободно от всяких особенностей. Развитие и раскрытие у них мысли имело место на основе присущих им изначальных элементов, и, для того чтобы понимать их философию, нам не нужно искать дальнейших внешних поводов, а мы можем оставаться с ними.
Но мы должны точнее определить их характер и точку зрения. Относительно греков в одинаковой степени верно и то, что они имели историческую предпосылку вне себя, и то, что они произошли из самих себя; эта предпосылка, постигнутая в форме мысли, представляет собою восточную субстанциальность естественного единства духовного и природного. Произойти лишь из себя, быть внутри себя, – вот другая крайность абстрактной субъективности, когда она еще пуста или, вернее, когда она себя опустошила; это – чистый формализм, абстрактный принцип современного мира. Греки стоят в прекрасной средине между этими двумя крайностями, и она является прекрасной срединой именно потому, что она одновременно и природна, и духовна; но природна и духовна таким образом, что духовность остается господствующим, определяющим субъектом. Дух, погруженный в природу, находится в субстанциальном единстве с нею, и, будучи сознанием, он представляет собою лишь преимущественно созерцание; в качестве субъективного сознания он, правда, и оформляет, но оформляет без меры. Греки имели своей основой, своей сущностью субстанциальное единство природы и духа; имея эту сущность своим предметом, зная ее как таковую, но не исчезая в ней, а уходя в себя, они не отступили к крайности формальной субъективности, а оставались вместе с тем у себя, оставались, следовательно, свободным субъектом, который, имея своим содержанием, сущностью, субстратом еще то первое единство, оформляет свой предмет, возводит его на ступень красоты. Ступенью греческого сознания является ступень красоты. Ибо красота есть идеал, есть возникающая из духа мысль, но возникшая таким образом, что духовная идеальность не существует еще для себя в качестве абстрактной субъективности, которая затем в самой себе должна развить свое существование в мир мысли. Эта субъективность имеет еще в себе природную чувственную форму, но эта чувственная форма не занимает одинакового положения, не равноправна и тем паче не преобладает, как на востоке. Теперь первое место занимает духовное начало, и природная сущность уже больше не признается сама по себе в ее существующих формах, а скорее представляет собою лишь выражение просвечивающего через нее духа и низведена на степень средства для него и способа его существования. Но дух пока что еще не имеет средой самого себя, чтобы представлять себя в самом себе и построить на этом свой мир.
Свободная нравственность могла и должна была, таким образом, найти себе место в Греции, так как духовная субстанция свободы была здесь основой нравов, законов и государственного строя. Но так как в этой духовной субстанции еще содержится момент природы, то форма нравственности государства еще обременена моментом природности; государства представляют собою небольшие естественные индивидуумы, которые не могли объединиться в одно целое. Так как всеобщее не стоит само по себе свободно, то духовное еще ограничено. В греческом мире в себе и для себя сущее и вечное и выполняется мыслью, осознается; но выполняется и осознается так, что субъективность еще противостоит ей в случайном определении, так как она еще имеет существенное отношение к природности; и в этом заключается причина того, что в Греции свободны лишь некоторые – причина, которую мы выше обещали указать.
Восточная безмерная сила субстанции была приведена к мере, сужена греческим духом; он представляет собою ясность, цель, ограничение образований, сведение неизмеримого, бесконечного, пышного и богатого к определенности и индивидуальности. Богатство греческого мира состоит лишь в бесконечном множестве красивых, милых, прелестных подробностей, в этой радостности всего существующего; самое великое, что дала Греция, это – индивидуальности, виртуозов искусства, поэзии, песни, науки, честности, добродетели. Если по сравнению с пышностью и возвышенностью, колоссальностью восточных созданий фантазии, египетских построек, восточных империй и т. д., греческая радостность (прекрасные боги, статуи, храмы), равно как и их серьезность (учреждения и подвиги) могут казаться мелкими детскими играми, то расцветающая здесь мысль еще более суживает это богатство частностей, равно как и восточную колоссальность, и сводит их к простой душе, которая, однако, становится внутри себя источником богатства идеального мира, более возвышенного мира мысли.
«Из своих страстей, о человек, – сказал один древний автор, – ты заимствовал материал своих богов», подобно тому как восточные народы, преимущественно индусы, заимствовали этот материал из элементов, сил, форм природы. «Из мысли, – можем мы прибавить, – ты заимствуешь материал бога». Здесь мысль является почвой, из которой выходит бог; но не начинающая мысль составляет ту основу, из которой мы должны обнимать всю эволюцию. Как раз напротив. Вначале мысль выступает совершенно бедной, в высшей степени абстрактной и со скудным содержанием по сравнению с тем содержанием, которое восточные народы дают своему предмету, ибо, в качестве непосредственной, начальная стадия мысли сама носит форму природности; это обще ей с восточным содержанием. Так как она затем сводит восточное содержание к совершенно скудным определениям, то эти мысли не имеют для нас почти никакого значения, потому что они еще существуют не как мысли и не в форме и определении мысли, а в форме природности. Мысль, следовательно, представляет собою здесь абсолютное, но не в качестве мысли. Мы должны именно всегда различать двоякого рода вещи: всеобщее, или понятие, и, затем, реальность этого всеобщего, так как ведь важно знать, есть ли сама реальность мысль или нечто природное. Так как вначале реальность еще имеет форму непосредственности и мысль существует лишь в себе, то в этом заключается причина того, что мы у греков начинаем историю философии с натурфилософии ионийской школы.
Что касается внешнего исторического положения Греции в эту эпоху, то греческая философия начинается в VI веке до Р.Х., в царствование Кира, в эпоху упадка Ионийских свободных государств в Малой Азии. Когда погиб этот прекрасный мир, самостоятельно развившийся и достигший высокого уровня культуры, тогда появилась философия; ионийская свобода подверглась сначала опасности со стороны Креза и мидийцев; лишь позднее персидское господство совершено уничтожило ее, так что большинство жителей этих государств искали себе другого местопребывания и основали колонии преимущественно на Западе. Одновременно с этим упадком ионийских городов, другая Греция перестала быть под властью своих древних царских домов; Пелопиды и другие, большей частью чужеземные, царские роды сошли со сцены. Греция частью пришла в многообразное соприкосновение с внешним миром, частью греки искали в самих себе связующих их общественных уз; патриархальная жизнь ушла в прошлое, и во многих государствах появилась потребность организоваться свободно, согласно правовым определениям и учреждениям. Мы видим, как выступают многие лица, не являющиеся властителями своих сограждан благодаря своему происхождению, а почитаемые за свой замечательный талант, фантазию, ученость. Между такими лицами и их согражданами устанавливались различные отношения. Они были частью советчиками, но их доброму совету часто и не следовали, частью же они были ненавидимы и презираемы своими согражданами, и они уходили от общественной жизни; одни из них сделались насильственными, хотя и не жестокими властелинами своих сограждан, другие же, наконец, сделались законодателями, установившими свободу.
К числу этих охарактеризованных нами людей принадлежат так называемые семь мудрецов, которых исключают в новейшее время из истории философии. Поскольку они считаются первыми по времени памятниками истории философии, мы должны кратко охарактеризовать их здесь, на пороге истории философии. Они при вышеуказанных обстоятельствах принимают частью участие в борьбе ионийских городов, частью эмигрируют, частью же являются видными лицами в Греции. У различных авторов указываются неодинаково имена этих семи мудрецов; обычно называют следующие лица: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак. Гермип, как говорит Диоген Лаэрций (I, 42), приводит семнадцать имен, из которых различные авторы выбирают по-разному семь имен. Согласно Диогену Лаэрцию (I, 42), уже более древний автор, Дикеарх, называет лишь четыре имени, которые встречаются в списке всех древних авторов, а именно: Фалеса, Бианта, Питтака и Солона. Другие еще называют Михона, Анахарсиса, Акусилая, Эпименида, Ферекида и т. д. Дикеарх, согласно Диогену (I, 40), говорит о них, что они не были ни мудрецами (σοφοι), ни философами, а были умными (συνετοι) людьми и законодателями; это суждение сделалось общепринятым и должно быть признано правильным. Они жили в период перехода греков от патриархального правления царей к правовому или насильственному правлению. Репутация мудрости этих семи лиц основана, с одной стороны, на том, что они постигли существенно практическую сторону сознания, т. е. сознания самой по себе всеобщей нравственности, и высказали свое постижение в виде нравоучительных изречений, а частью и в виде гражданских законов, которые они же и осуществляли в греческих государствах; отчасти же эта репутация зиждется на том, что они выражали теоретические суждения в остроумных изречениях. Некоторые из таких изречений мы могли бы рассматривать не только как глубокие или хорошие мысли, но также и как философские и спекулятивные, поскольку им приписывается всеобщее значение, которое, однако, не явствует из них самих. Эти люди не делали своей главной целью науку, философствование, а о Фалесе определенно говорится, что он лишь в позднейший период своей жизни посвятил себя философии. Чаще всего они занимались политикой; это были практики, деловые люди, но не в том смысле, в котором понимают это слово у нас, где люди занимаются практической деятельностью, посвящают себя какой-нибудь отдельной отрасли: государственной службе, промыслу, сельскому хозяйству и т. д. Эти мудрецы жили в демократических государствах и разделяли со своими согражданами заботу об общем государственном правлении. Они не были также государственными людьми, подобными великим Мильтиаду, Периклу, Демосфену, а государственными людьми, жившими в такое время, когда дело шло о спасении и упрочении и даже, можно сказать, о всем устройстве государственной жизни, почти о создании ее или, по крайней мере, о создании прочного правопорядка.
Таковы были в особенности роль и значение Фалеса и Бианта для ионийских городов. Геродот (I, 169–171) рассказывает об обоих и сообщает о Фалесе, что еще до покорения ионийцев (по-видимому, Крезом) он посоветовал им учредить верховный совет (εν βουλευτηριον) в Теосе, этом центре ионийских народов; он, следовательно, советовал им создать федеративное государство с союзной столицей, причем они вместе с тем должны были оставаться отдельными народностями (δημοι). Те, однако, не последовали этому совету; это раздробило и ослабило их силы, и следствием этого было их поражение; грекам всегда давался с трудом отказ от своей индивидуальности. Точно так же позднее, когда Гарпаг, полководец Кира, закончивший их покорение, поставил их в безвыходное положение, они не последовали благодетельному совету Бианта Приенского, который он дал им в решающий момент, когда они все собрались в Паниониуме. Совет этот гласил: «отплыть на общих судах в Сардинию, чтобы создать там ионийское государство; таким образом, они спасутся от рабства, будут счастливы и, населяя самый большой остров в Италии, покорят себе также и другие; если же они останутся в Ионии, то не будет никакой надежды на спасение их свободы». Этот совет одобряет также и Геродот: «Если бы они последовали ему, то они сделались бы счастливейшими из греков». Но подобные вещи совершаются лишь по принуждению, а не добровольно.
Такое положение занимали также и другие мудрецы. Солон был законодателем в Афинах и этим, главным образом, прославился; немногие люди достигли такого высокого положения, приобрели славу законодателя; с Солоном эту славу разделяют лишь Моисей, Ликург, Зелевк, Нума и т. д. У германских народов нет лиц, приобретших славу законодателей своих народов. В наше время не может уже быть законодателей; в новое время законы и правовые отношения всегда уже существуют, и то немногое, что может быть еще сделано законодателем, законодательными собраниями, представляет собою лишь дальнейшие уточнения деталей или очень незначительные, второстепенные определения. Дело идет лишь о собирании, редактировании и разработке частностей, и, однако, Солон и Ликург также лишь придали форму сознания имевшемуся налицо; один сделал это для ионийского духа, а другой – для дорийского характера. Оба устранили господствующую в тот момент разруху посредством действенных законов. Солон не был совершенным государственным человеком. Это обнаруживается в дальнейшей истории его жизни; государственное устройство, позволившее Писистрату тотчас же, еще в его присутствии, объявить себя тираном, – являвшееся, следовательно, таким бессильным и неограниченным, что оно не могло предотвратить своего ниспровержения (и еще какой властью!), – должно было непременно страдать каким-то внутренним дефектом. Это может казаться странным, ибо государственное устройство должно быть в состоянии оказать противодействие такому нападению. Но рассмотрим ближе, что на самом деле сделал Писистрат?
Значение так называемых тиранов лучше всего уясняется для нас отношением Солона к Писистрату. Мы видим, что, когда сделалось необходимым установить у греков твердо упорядоченное государственное устройство и законы, появляются законодатели и правители, заставляющие народ подчиняться законам и правящие им в соответствии с последними. Закон, как всеобщий, для всех обязательный, казался и кажется еще теперь отдельным лицам насилием, поскольку последние не понимают разумности закона; сначала он кажется таковым всему народу; а затем – лишь отдельным лицам. Необходимо сначала совершать над последними насилие до тех пор, пока они не достигнут правильного понимания и закон не сделается для них их собственным, перестанет быть чужим. Большинство законодателей и устроителей государств брали на себя эту задачу, сами совершали над народом это насилие и были его тиранами. В тех же государствах, где они не брали на себя исполнение этой задачи, они должны были терпеть, чтобы другие лица брали на себя это дело, ибо само дело необходимо. Согласно сообщению Диогена Лаэрция (I, 48–50), друзья Солона советовали ему захватить власть, так как народ привержен к нему (προσειχον) и был бы доволен, если бы он сделался тираном. Солон же отверг этот совет и старался помешать Писистрату, когда стал подозревать последнего в таком намерении. Когда он заметил это намерение Писистрата, он пришел одетый в панцирь и со щитом в Народное собрание, что уже тогда было чем-то необычайным (ибо Фукидид, I, 6, указывает, как на различие между греками и варварами, на то, что греки, и между ними главным образом афиняне, снимали с себя оружие в мирное время), и донес народу о плане Писистрата. Он сказал: «Мужи афинские. Я мудрее некоторых и смелее других; я мудрее таких, которые не замечают обмана Писистрата, и смелее тех, которые видят этот обман, но из страха молчат». Когда ему не удалось предотвратить тиранию, он покинул Афины. Писистрат, говорят, написал даже Солону после его отъезда почтительное письмо, сохраненное для нас Диогеном (I, 53–54). В этом письме он приглашал его возвратиться в Афины и жить у него свободным гражданином: «Не я один завладел у греков тиранией, и завладел я ею не как чем-то таким, что не принадлежит мне по праву, ибо я происхожу из рода Кодра; я, таким образом, лишь снова возвратил себе то, что афиняне поклялись сохранить за Кодром и его родом, но потом отняли у них. Помимо этого я не делаю ничего несправедливого по отношению к богам и людям, а, как ты установил для афинян законы, так и я стараюсь (επιτροπω), чтобы они держались гражданской жизни (πολιτευεν)»; его сын Гиппий делал то же самое. «И это положение сохраняется лучше, чем при народоправстве, ибо я никому не дозволяю поступать несправедливо (υβριζειν), и я, как тиран, не беру для себя ничего другого (πλειον τι φερομαι), кроме почета и установленных даров (τα ρητα γερα), в том размере, в котором они приносились прежним царям. Каждый афинянин отдает десятую часть своего дохода не мне, а на покрытие расходов на публичные жертвоприношения и на другие общие надобности и для создания запаса на случай войны. Я не сержусь на тебя за то, что ты раскрыл мои планы, ибо ты это сделал больше из любви к народу, чем из вражды против меня, и сделал это потому, что ты еще не знал, как я буду править, ибо, если бы ты это знал, ты бы ничего не имел против моего правления и не бежал бы» и т. д. Солон в своем приведенном Диогеном ответе (I, 66–67) пишет, что он не питает никакого личного недовольства против Писистрата и должен его назвать лучшим из всех тиранов; но возвратиться ему не подобает: «так как он сделал равенство прав сущностью государственного устройства афинян и сам отверг тиранию, то он своим возвращением одобрил бы то, что делает Писистрат». Господство Писистрата приучило афинян к законам Солона и сделало их обычаем, так что после окончания срока этого приучения тирания сделалась излишней, и его сыновья были изгнаны из Афин, и только теперь солоновское государственное устройство держалось само по себе. Солон, таким образом, действительно дал законы, но одно дело дать законы, и совсем другое дело превратить эти правовые учреждения в привычку, в нравы, в жизнь народа.
То, что у Солона и Писистрата было разделено, мы видим соединенным у Периандра в Коринфе и у Питтака в Митилене.
Мы достаточно сказали о внешней жизни семи мудрецов. Они прославились также мудростью своих изречений, которые дошли до нас; но эти изречения представляются нам отчасти очень поверхностными и избитыми. Причиной этого является то, что для нашей рефлексии общие положения совершенно обычны; нам поэтому и в Соломоновых притчах многое кажется поверхностным и обыденным. Но совершенно другое – осознание впервые такого всеобщего в форме всеобщности. Солону приписывается много двустиший, которые дошли до нас; они выражают в кратких изречениях совершенно всеобщие обязанности по отношению к богам, к семье и к отечеству. Диоген (I, 58) сообщает, что Солон сказал: «Законы подобны паутине: маленькие попадаются в них, а большие разрывают их. Язык есть образ поступка» и т. д. Такие положения представляют собою не философию, а общее размышление, выражение нравственных обязанностей, максимы, существенные определения. Такой характер носят их мудрые изречения; некоторые из них действительно незначительны, но другие кажутся более незначительными, чем они суть на самом деле. Так, например, Хилон говорит: «Поручись, и тебе будет нанесен вред» (εγγυα, παρα δατα). С одной стороны, это совершенно ходячее правило житейской мудрости; но скептики придали этому изречению более высокий, общий смысл, который, можно, пожалуй, думать, имел в виду также и Хилон. Вот этот смысл: «Свяжи свое «я» с чем-нибудь определенным и ты попадешь в беду». Скептики приводят это изречение в подтверждение правильности своего учения, считая, что в нем содержится принцип скептицизма, согласно которому ничто конечное и определенное не обладает самостоятельным существованием, а представляет собою лишь видимость, нечто шаткое, нечто, не выдерживающее критики. Клеобул говорит: μετρον αριστον (мера – важнее всего), другой говорит: μηδεν αγαν (ничего [18] чересчур); эти изречения тоже имеют общий смысл. Мера περας Платона есть нечто лучшее по сравнению с απειρον; само себя определяющее лучше неопределенного, точно так же как и мера в бытии представляет собою наивысшее определение.
Одним из знаменитейших изречений является изречение Солона, сказанное им в беседе с Крезом, которую Геродот (I, 30–33) по своему обыкновению рассказывает очень подробно. Вывод, сделанный Солоном из этой беседы, гласит: «Никого нельзя почитать счастливым раньше его смерти», но этот рассказ замечателен тем, что мы из него получаем возможность ближе узнать точку зрения греческой рефлексии в эпоху Солона. Мы видим, что счастье предполагается высшей, самой желанной целью, назначением человека; в докантовской философии мораль – в качестве эвдемонизма – строилась на определении счастья. Солон в своей речи поднимается выше чувственного удовольствия, выше того, что только приятно для чувства. Если спросят, чтò такое счастье и чтò в нем усматривает рефлексия, то мы должны будем ответить, что в нем во всяком случае содержится момент удовлетворения индивидуума, удовлетворения его тем или другим способом, посредством физических или духовных удовольствий, средство для получения которых находится в руках человека. Но, кроме того, это понимание счастья предполагает также и то, что не надо хвататься за каждое чувственное, непосредственное удовольствие, что достижение счастья требует, напротив, размышления о положении в целом, что счастье представляет собою принцип, перед которым должен отступить принцип отдельного удовольствия. Эвдемонизм представляет себе счастье как состояние, продолжающееся всю жизнь, и выставляет как идеал полноту удовольствий, которая есть нечто всеобщее и правило для отдельных удовольствий, правило, предписывающее не отдаваться мгновению, а обуздывать вожделение и иметь в виду всеобщий масштаб. Этот эвдемонизм совершенно противоположен индусской философии. Там назначением человека является освобождение души от телесного, полнейшее ее отвлечение, чтобы душа пребывала просто у себя. У греков мы видим как раз противоположное; здесь тоже – душевное удовлетворение, но не посредством бегства, абстрагирования, ухода в самого себя, а удовлетворение в настоящем, конкретное удовлетворение окружающей средой. Ступень рефлексии, которую мы видим в идеале счастья, находится посредине между голым вожделением и другим идеалом – правом как правом и долгом как долгом. В счастье отдельное удовольствие исчезает, в нем уже есть форма всеобщности, но всеобщее еще не выступает само по себе. Все это вытекает из беседы Креза с Солоном. Человек, как мыслящее существо, ставит себе целью не только наличное удовольствие, но и получение средств для будущих удовольствий; Крез показывает ему эти средства, но Солон все же отказывается дать утвердительный ответ на вопрос Креза. Ибо для того, чтобы кого-нибудь счесть счастливым, мы должны сначала дождаться наступления его смерти, так как счастье предполагает состояние, продолжающееся до конца жизни. И даже еще больше: чтобы признать человека счастливым, требуется, чтобы его смерть была благочестивой и находилась в согласии с его высшим назначением. Так как жизнь Креза еще не истекла, то Солон не может считать его счастливым. И дальнейшее продолжение рассказа о Крезе подтверждает, что никакое временное состояние не заслуживает названия счастья. Этот назидательный рассказ вполне характеризует точку зрения рефлексии тогдашнего времени.
При рассмотрении греческой философии мы должны различать в ней три главных периода: во-первых, период от Фалеса до Аристотеля; во-вторых, греческую философию в римском мире; в-третьих, неоплатоновскую философию.
1. Мы начинаем с мысли, но совершенно абстрактной, с мысли в природной или чувственной форме, и движемся дальше, пока не достигаем определенной идеи. Этот первый период представляет собою начало философской мысли и дальнейший ход ее развития до той стадии, когда она развивается как целостность науки в себе самой; представителем этой целостности является Аристотель, как объединяющий все предшествовавшие учения. Такое объединение предшествовавшего дал уже Платон, но не провел его до конца, так как его точка зрения есть лишь точка зрения идеи вообще. Неоплатоников называли эклектиками; Платон также объединял; но и последний, и неоплатоники – не эклектики; они сознательно усматривали необходимость единства этих философских учений.
