Георг Гегель
Лекции по истории философии

Полная версия

4. Кедворт, Кларк, Уолластон

Кедворт (1617–1688) хотел снова ввести в Англии платонизм, но в той форме доказательств, которую мы видели у Декарта, и в форме сухой рассудочной метафизики. Он написал знаменитую книгу «The true intellectual System of the Universe» («Истинная интеллектуальная система вселенной»), но платоновские идеи даны в ней частью в нелепой форме и перемешаны с христианскими представлениями о боге, ангелах и другом, причем все они трактуются как нечто, обладающее отдельным существованием. То, чтò у Платона является мифическим, здесь рассматривается как действительное существо, трактуется как существующие предметы. Кедворт о них рассуждает, как рассуждают, например, о самых обыденных достоверностях; они обсуждаются им примерно так, как если бы речь шла о вопросе, вероятно ли, что французы попытаются сделать высадку в Англии и удачно выполнят свое намерение. Христианский интеллектуальный мир здесь всецело сброшен с его высоты, вовлечен в форму обыденной действительности и, стало быть, разрушен. – Самуил Кларк (1675–1729) с выдвинутыми им доказательствами существования бога является знаменитым именем. Существует такая масса других английских философов, но мы можем оставить их в стороне, ибо Кларк, Уолластон (1659–1724) и другие движутся в рамках форм ходячей рассудочной метафизики. Это понимание разделяется многообразными философскими учениями о морали, появившимися тогда в Англии. «В себе» духа представляется им в форме некоторого природного бытия, а именно, в форме склонностей, чувствований. В качестве принципов они выдвигают моральное чувство, благожелательные склонности, симпатию и т. д. Замечательно в этих учениях лишь то, что, с одной стороны, они изображают долг не как нечто чуждое, данное, повеленное, а как вполне свойственное самосознанию, но, с другой стороны, представляют себе это свойство самосознания как некое природное, бессознательное и бездуховное, неразумное бытие. Влечение слепо, есть некое неизменное бытие, не могущее выходить за свои пределы, как это делает мыслящее самосознание. Влечение, правда, характеризуется тем, что, как это имеет место в мышлении, также и его чистая деятельность или, иначе говоря, его выхождение вовне и содержание непосредственно полагаются тождественными; оно в самом себе обладает своим содержанием, и последнее есть не мертвенное и покоящееся, а движущееся содержание. Однако, это единство обладает формой непосредственности лишь как существующей непосредственности. Во-первых, оно не есть некое познание, не необходимо, а взято лишь из внутреннего восприятия. Во-вторых, оно есть нечто определенное, как раз не снимающее само себя, нечто такое, за пределы чего нельзя выйти, следовательно, нечто такое, чтò не есть некоторое всеобщее. Влечение так же мало представляет собою нечто бесконечное, как неподвижная категория «сила». Такого рода рассуждательство заимствует влечения в их определенности из опыта и выражает видимость их необходимости тем, что представляет их себе как нечто внутреннее, как некую силу Общежительность (Socialität), например, есть момент, встречающийся в опыте, так как люди достигают в обществе многообразных, полезных для них результатов. И вот на вопрос: на чем основана необходимость государства, общества, следует ответ: на некоей общежительной (Socialen) склонности. Эта склонность и является причиной, подобно тому как в области физических явлений всегда имеет место такой формальный перевод. Необходимость существования, например, электрических явлений находит себе обоснование в некоторой производящей их силе. Это – только форма возвращения из внешнего в некое внутреннее, сведения сущего на некое мыслимое, которое, однако, в свою очередь также представляют себе как некое существующее. Сила необходима вследствие того, что существует проявление, от последнего мы должны умозаключать к первой. И наоборот, проявление существует благодаря силе, ибо последняя есть причина проявления. Таким образом, там сила выступает как основание, а здесь как причина. Но касательно всего этого не сознают, что перед нами в отношении формы – переход от понятия в бытие и обратно, а в отношении содержания как раз полнейшая случайность, случайное появление. Мы видим электричество, и точно так же мы преднаходим, что люди побуждаются своей природой к общежительности, обладают симпатическими склонностями и т. д.

5. Пуфендорф

В борьбе за самостоятельное укрепление правовых отношений в государстве, за создание правильного судоустройства, выступила вперед рефлективная мысль и существенно вмешалась в эту борьбу. У Пуфендорфа, точно так же, как и Гуго Гроция, принципом выставляется человеческое влечение к искусству, инстинкт и, в особенности, влечение к общежительности, и т. д. Самуил фон Пуфендорф родился в 1632 г. в Саксонии, изучал в Лейпциге и Иене государственное право, философию и математику. Он был первым, введшим в 1661 г., в качестве гейдельбергского профессора естественное и государственное право как предмет университетского преподавания. В 1668 г. он поступил на шведскую государственную службу, которую он впоследствии переменил на бранденбергскую, и умер в 1694 г. в Берлине тайным советником. Он написал несколько произведений, посвященных государственному праву и истории, из которых следует особенно отметить: «De jure naturae et gentium» («Об естественном праве народов»); далее следует отметить учебник под заглавием: «De officio hominis» («Об обязанности человека»), там же 1673, и «Elementa jurisprudentiae universalis» («Элементы всеобщей юриспруденции»)^[644]. Здесь еще признается божественное право королей, в силу которого они обязаны отдавать отчет только перед богом, обязаны, впрочем, помимо этого принимать советы от церкви, но вместе с тем здесь рассматривается также вопрос о том, какие влечения и потребности присущи человеку. Пуфендорф принимает, что эти влечения являются внутренней основой гражданского и государственного права и выводит из них обязанности, имеющие силу также и для правительств и правителей, дабы в правлении государством участвовала также и человеческая свобода. Базисом государства является для Пуфендорфа влечение к общежительности, а высшей целью государства является для него достижение мира и обеспеченности общественной жизни посредством превращения внутренних обязанностей, внушаемых совестью, во внешние, принудительные нормы^[645].

6. Ньютон

Другой стороной этого умонаправления является то, что мысль обратилась также и к исследованию природы; в этой области прославился Исаак Ньютон своими математическими открытиями и физическими определениями. Он родился в 1642 г. в Кембридже, занимался главным образом математикой и сделался профессором этой науки в Кембридже. Позднее он был президентом научного общества в Лондоне и умер в 1727 г.^[646].

Ньютон бесспорно больше всех способствовал распространению локковской философии или вообще английской манеры философствования, и, в частности, применению этой манеры ко всем физическим наукам: «физика, берегись метафизики» было его девизом, т. е. стало быть: «физика, берегись мышления». И он, равно как и все физические науки до наших дней, оставались верными этому паролю: эти науки никогда не вдавались в исследование своих понятий, в мышление мыслей. Но физика все же ничего не может предпринять без помощи мышления. Свои категории, законы она получает только с помощью мышления, и без последнего она не может двинуться с места. И как раз Ньютон главным образом способствовал внесению в нее рефлективных определений сил; он поднял науку до точки зрения рефлексии, выставил вместо законов явлений законы сил. Придерживаясь своего пароля, Ньютон выводил из своих наблюдений свои рассудочные положения, и в физике и учении о цветах он делал неудачные наблюдения и еще более неудачные умозаключения. Он, отправляясь от наблюдений, приходит к общим точкам зрения, кладет их в свою очередь в основу дальнейшего исследования и конструирует из них единичные факты. Это – теории. Целью исследования сделалось наблюдение вещей и познание имманентных в них законов, присущего им всеобщего. Притом Ньютон такой полный варвар в отношении понятий, что с ним произошло то же самое, что с тем, который в высшей степени удивился и обрадовался, когда узнал, что он всю свою жизнь говорил прозой, сам не зная, что он такой искусный. Однако, Ньютон, как и физики, никогда этого так и не узнал; он не знал, что он мыслит и имеет дело с понятиями, между тем как он полагает, что имеет дело с физическими вещами, представляя собою величайшую противоположность Бёме, который оперировал с чувственными вещами как с понятиями и благодаря присущей ему душевной силе совершенно овладел ими, покорил их власти своей мысли; Ньютон же, наоборот, оперировал с понятиями как с чувственными вещами и брал их так, как мы обыкновенно смотрим на камни и куски дерева. Дело обстоит так и поныне. В самом начале трактатов о физических науках, мы, например, читаем о силе инерции, об ускоряющей силе, молекулах, о центростремительной и центробежной силах, как о твердых определениях, которые имеются; то, чтò представляет собою последние выводы рефлексии, здесь выставляется как первые основания. Если мы зададим себе вопрос: «почему в таких науках не достигаются успехи», мы должны будем ответить, что это происходит оттого, что представители этой науки не умеют обращаться с понятиями, а решаются брать эти определения без смысла и понимания. Например, в «Оптике» Ньютона умозаключения из сделанных им опытов потому представляют собою нечто столь неистинное, столь лишенное понятия, что в то время, как их обыкновенно выставляют в качестве возвышенного образца того, как мы должны познакомиться с природой посредством экспериментов и заключений из этих экспериментов, они на самом деле могут считаться образцом того, как не следует ни экспериментировать ни умозаключать и вообще образцом того, как нельзя ничего познать. Такое жалкое испытывание опровергается природой, ибо природа превосходнее того вида, который она являет нам в этом жалком испытывании; она сама и дальнейшее испытывание опровергают это жалкое испытывание. И в самом деле, от великолепных ньютоновских открытий в области оптики ничего не осталось, кроме одного того факта, что свет разделяется на семь цветов. Это произошло частью потому, что здесь важно понятие целого и частей, отчасти же потому, что Ньютон упорно закрывал глаза на противоположные наблюдения. От этого эмпирического способа философствования мы переходим теперь к Лейбницу.

C. Третий отдел

Третьей системой является лейбницевское и вольфовское философское учение. Когда вольфовская метафизика отбросит свою негибкую, деревянную форму, то появится как изложение ее содержания позднейшая популярная философия.

1. Лейбниц

Составляя в другом отношении противоположность Ньютону, Лейбниц столь же определенно составляет в философском отношении противоположность Локку и его эмпиризму, а также и Спинозе. Он отстаивал мышление в противоположность английскому учению о восприятии, отстаивал мыслимое как сущность истины в противоположность чувственному бытию, точно так же как Бёме до него отстаивал внутри-себя-бытие. В то время как Спиноза утверждал, что существует лишь одна всеобщая субстанция, а у Локка мы видим в качестве основы конечные определения, Лейбниц, напротив, своим основным принципом индивидуальности представляет собой по существу другую сторону спинозистского среднего члена, для-себя-бытие, монаду, но мыслимую монаду, хотя она еще не выступает у него как «я», как абсолютное понятие. Противоположные принципы, выступающие у Спинозы и Локка отдельно, восполняют друг друга в его философии, так как он своим принципом индивидуации внешне восполнил (integrierte) Спинозу.

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 г. в Лейпциге, где его отец занимал кафедру философии. Его настоящей специальностью была юриспруденция, после того как он по тогдашнему обычаю сначала изучил философию, которой он занимался с особенным рвением. Он сначала приобрел себе в Лейпциге пеструю полигисторическую массу сведений, затем изучал в Вене у математика Вейгеля философию и математику и сделался в Лейпциге магистром философии. Там же он при получении им степени доктора философии защищал философские тезисы, из которых некоторые сохранились для нас в его произведениях (ed. Dutens, Т. II, Р. I, р. 400). Первая его докторская диссертация, доставившая ему степень доктора философии, носила название «De principio individui» («О принципе индивидуальности»). Этот принцип остался абстрактным принципом всей его философии, основой его расхождения со Спинозой. Приобрев очень значительные знания, он хотел также держать экзамен на доктора прав; однако, хотя он и умер в чине имперского надворного советника, ему Лейпцигский факультет отказал в докторском звании под предлогом, что он слишком молод. С ним случилось то, чтò в наше время бывает крайне редко, и может быть, что он получил отказ из-за того, что в его диссертации содержалось слишком много философских взглядов, так как юристы часто относятся к ним с отвращением. После этого он оставил Лейпциг и отправился в Альтдорф, где он получил степень доктора с похвалой. Вскоре после этого он познакомился в Нюрнберге с компанией алхимиков и они его вовлекли в свои предприятия. Здесь он делал извлечения из алхимических произведений и углубился также и в эту темную науку. Помимо же этого его научная деятельность делилась между историческими, дипломатическими, математическими и философскими занятиями. После этого он поступил на службу в Майнце, сделался там советником канцелярии, а в 1672 г. он был приглашен учителем к сыну фон Бойненбурга, государственного канцлера майнцского курфюртства. С этим молодым человеком он совершил также путешествие в Париж, где он прожил четыре года, познакомился с великим математиком Гюйгенсом, и последний ввел его уже настоящим образом в область математики. Когда воспитание его ученика закончилось, а барон фон Бойненбург умер, Лейбниц уже один поехал в Лондон, где он познакомился с Ньютоном и с другими учеными, во главе которых стоял Ольденбург; с последним находился в связи также и Спиноза. После смерти майнцского курфюрста, Лейбница лишили жалования. Он после этого покинул Англию и возвратился во Францию. Герцог Ганноверский принял его затем к себе на службу; он сделался надворным советником и библиотекарем в Ганновере, причем получил позволение жить в чужих странах, сколько ему захочется. Таким образом, он оставался еще некоторое время во Франции, Англии и Голландии. В конце 1676 г. он поселился в Ганновере, где ему пришлось много заниматься государственными делами и, в особенности, погрузиться в исторические разыскания. На Гарце он с помощью машин отвел сильное течение воды, причинявшее вред горному делу. Несмотря на такую большую занятость, он изобрел в 1677 г. дифференциальное исчисление, вовлекшее его в спор с Ньютоном, который велся последним и Лондонским обществом наук очень неблагородно, ибо англичане, приписывали все себе, к другим были несправедливы и утверждали, что настоящим изобретателем этого дифференциального исчисления является Ньютон. В действительности же «Принципы» Ньютона вышли в свет позднее (1687) и в первом издании в примечании, которое было потом опущено, еще находится похвала Лейбницу. Лейбниц совершил несколько путешествий по Германии и, в особенности, в Италию по поручению своего князя с целью собирания документов, относящихся к династии Эсте, чтобы точнее установить родство этого княжеского дома с Брауншвейгско-Люнебургским, и, таким образом, он по этому вопросу, да еще и по другим много работал в области истории. Так как он был знаком с супругой Фридриха I Прусского Софией Шарлоттой, которая была принцессой Ганноверского дома, то он добился в Берлине, где он также долго жил, основания Академии наук. В Вене он познакомился также с принцем Евгением, при этом он получил, наконец, звание имперского придворного советника в Вене. Он издал как плод этого путешествия очень важные исторические произведения. Умер он в Ганновере семидесяти лет от роду^[647].

Лейбниц работал не только в области философии, но и в области многообразнейших научных дисциплин; во всех них Лейбниц кое-что сделал, возился с разными вопросами, но, в особенности, много он дал в математике и является творцом метода интегрального и дифференциального исчислений. Его великие заслуги в области математики и физики мы оставляем в стороне и рассматриваем лишь его философию. У Лейбница нет ни одного произведения, которое можно было бы рассматривать как подлинно полную систему его философии. К числу более крупных произведений принадлежит его книга о человеческом разуме («Nouveaux essais sur lentendement humain»), направленная против Локка, но и она представляет собою только опровержение взглядов последнего. Поэтому его философия рассеяна по различным маленьким статьям, написанным им по разнообразным поводам, а затем по письмам и ответам на возражения, побудившие его развить дальше отдельные стороны своего философского учения. Мы не находим какого бы то ни было разработанного систематического целого, задуманного или выполненного им. То произведение, которое на внешний взгляд представляется таковым целым, его «Теодицея», пользующаяся наибольшей известностью среди широкой публики, представляет собою популярную книгу, направленную против Бейля. Он ее написал для королевы Софии Шарлотты и как раз старался в ней не излагать предмета спекулятивно. Вюртембергский теолог Пфафф и другие, находившиеся в переписке с Лейбницем и сами знавшие хорошо философию, высказали это Лейбницу, и последний не делал секрета из того, что она, собственно говоря, написана в популярной форме^[648]. Они потом насмехались над Вольфом, принимавшим книгу за совершенно серьезное исследование; последний же, напротив того, сказал, что если Лейбниц относился в этом смысле несерьезно к своей «Теодицее», то он все же, сам не сознавая этого, дал в ней лучшее из своих произведений. «Теодицея» Лейбница для нас уже неудобоварима; это – оправдание бога по поводу зол, совершающихся в мире. Его собственно философские мысли изложены наиболее связно в статье о «Началах благодати» («Principes de la Nature et de la Grace») и, в особенности, в статье, адресованной принцу Евгению Савойскому^[649]. Буле («Geschichte d. neueren Philos.», Bd. IV, Abt. 1, S. 131) говорит: «его философия является не столько продуктом свободной самостоятельной оригинальной спекуляции, сколько выводом из подвергнутых критическому рассмотрению древних и новых систем; она представляет собой эклектизм, недостатки которого он старался на свой манер устранить. Это – скачущая обработка философии в письмах».

Лейбниц в целом рассуждал в своей философии так, как физики еще и теперь рассуждают, когда они создают гипотезу для объяснения наличных данных. Следует найти всеобщие представления идеи, из которых можно было бы вывести особенное; так как здесь имеются налицо требующие объяснения данные, то мы должны так препарировать всеобщие представления в их определениях, например, рефлективное определение силы или материи, чтобы они были применимы к этим данным. Таким образом, лейбницевская философия представляет собой больше гипотезу о сущности мира, чем философскую систему, гипотезу о том, как именно следует определить мир согласно признанным верными метафизическим определениям, данным и предпосылкам представления^[650]. Эти мысли, впрочем, излагаются им без последовательности понятий, в виде простого сообщения, и взятые сами по себе, они не являют нам необходимости в своей связи. Лейбницевская философия выглядит поэтому, как произвольные утверждения, которые следуют друг за другом, как метафизический роман. Мы научаемся ценить их должным образом лишь тогда, когда мы начинаем понимать, чего он хотел избегнуть этой своей философией. Он, собственно говоря, употребляет больше внешние основания, чтобы установить отношения: «Так как такие-то отношения не могут иметь места, то не остается ничего другого, как признать то-то». Если не знать этих оснований, то это кажется произвольным движением высказываний.

а) Философия Лейбница представляет собою идеализм, исходящий из представлений об интеллектуальности универсума, и если он является противником Локка, с одной стороны, и противником спинозовской субстанции, с другой, то он все же также и соединяет в своей философии эти два взгляда. Ибо он, с одной стороны, точнее выражает самостоятельное существование различных индивидуальностей в множественных монадах, и, с другой стороны, он в качестве создателя идеализма, кладущего в основание представление, выражает, наперекор и вне связи с первым воззрением, спинозистскую идеальность и несамостоятельность всех различений. Философия Лейбница является метафизикой, и в резкой противоположности к простой всеобщей субстанции Спинозы, в которой все определенное есть нечто преходящее, она кладет в основание абсолютную множественность индивидуальных субстанций, которую он по примеру древних философов называет монадами. Это выражение употребляли уже пифагорейцы. Указанные монады он затем точнее определяет следующим образом:

Во-первых: «субстанция есть вещь, способная к деятельности, она бывает сложной или простой. Сложные субстанции не могут существовать без простых. Монады суть простые субстанции». Доказательство, что они представляют собою истину всего существующего, очень просто, оно представляет собою поверхностную рефлексию. Рассуждение Лейбница гласит: «Так как существуют сложные вещи, то их начала должны быть простыми, ибо сложное состоит из простого»^[651]. Это доказательство довольно плохое; это – излюбленная манера исходить из чего-то определенного, например, из сложного, а затем умозаключить к простому. Такое рассуждение совершенно правильно, но оно, собственно говоря, представляет собою тавтологию. В самом деле, если существует сложное, то существует также и простое, ибо сложное означает некое многообразное внутри себя, связь и единство которого является внешним. Таким образом, из очень тривиальной категории сложного легко вывести простое. Это – умозаключение из того, что «существует»; но спрашивается, истинно ли то, что «существует». Однако, эти монады не суть некое абстрактное простое внутри себя, подобно пустым атомам Эпикура, которые как лишенные определения внутри себя получают всякую определенность лишь благодаря тому, что они скопляются вместе. Монады суть «субстанциальные формы»; это – хорошее выражение, заимствованное Лейбницем у схоластиков; они суть метафизические точки александрийцев; они – энтелехии Аристотеля, понятые как чистая деятельность, энтелехии, которые представляют собою формы в самих себе. «Эти монады не материальны или протяжены; они и не возникают и не исчезают естественным путем, а могут начинать существовать лишь посредством акта божественного сотворения и кончать свое существование посредством уничтожения их богом»^[652]. Этим они отличаются от атомов, которые как раз рассматриваются ныне как начала. Выражение «сотворение» уже знакомо, как взятое из области религии, но оно – пустое, взятое из области представления слово. Чтобы быть мыслью и получить философский смысл, оно должно было быть еще гораздо более определенным.

Во-вторых, «вследствие своей простоты монады не изменяются в своей внутренней сущности посредством другой монады; между одной монадой и другой нет причинной связи». Каждая из них есть нечто безразличное к другой, самостоятельное; в противном случае она не была бы энтелехией. Каждая из них существует сама по себе так, что все ее определения и видоизменения всецело совершаются единственно только в ней, и она никогда не определяется извне. Лейбниц говорит «существуют троякого рода соединения субстанций: 1) причинность, влияние, 2) отношение содействия, 3) отношение гармонии. Отношение влияния есть отношение, заимствованное из области вульгарной философии, но так как нельзя понять, каким образом материальные частицы или имматериальные качества переходят от одной субстанции в другую, то мы должны отбросить такие представления». Если мы примем реальность множественности, то не может быть никакого перехода; каждая монада есть нечто последнее, абсолютно самостоятельное. – «Система содействия» (согласно Декарту) «есть нечто излишнее, некий deus ex machina, потому что в этой системе всегда принимаются чудеса в естественных явлениях». Если мы, подобно Декарту, примем существование самостоятельных субстанций, то нельзя мыслить какой бы то ни было каузальной связи, ибо последняя предполагает известное влияние, известное отношение между одной субстанцией и другой и, таким образом, другая не есть субстанция. «Остается, следовательно, лишь гармония, существующее в себе единство. Монада, следовательно, просто замкнута в себе, не может быть определена чем-то другим; это другое не может быть введено в нее. Монада не может выходить вне себя и другое не может входить в нее»^[653]. Это то же самое отношение, которое принимает Спиноза. Каждый атрибут изображает самостоятельно сущность бога целиком, протяженность и мышление не воздействуют друг на друга.

Но, в-третьих, эти монады должны вместе с тем обладать известными качествами, внутренними определениями, внутренними действиями, посредством которых они отличаются от других монад; «не может существовать двух одинаковых вещей, ибо в противном случае их было бы не две вещи, они не отличались бы друг от друга, а представляли бы одно и то же»^[654]. Здесь-то и выступает лейбницевский принцип неразличимых: то, чтò не отлично в себе, не отлично. Это можно понять тривиально, в том смысле, что не существует двух индивидуумов, которые были бы одинаковы друг с другом. Но по отношению к таким чувственным вещам лейбницевское положение не представляет никакого интереса: в первую голову безразлично, существуют ли или не существуют две вещи, одинаковые друг с другом; ведь всегда между ними может быть пространственное различие. Это – поверхностный смысл лейбницевского положения, который нас не касается; более же строгий смысл этого положения заключается в том, что каждая отдельная вещь в самой себе есть нечто определенное, нечто, отличающееся от другого в ней самой. Одинаковы или неодинаковы две вещи – этот вопрос есть лишь некое сравнение, которое мы делаем, сравнение, имеющее место в нас; более же важно то определенное различие, которое имеется в них самих. Различие должно быть различием в самом себе, быть различием не для нашего сравнивания, а сам субъект должен обладать различием как своим собственным определением, т. е. определение должно быть имманентно индивидууму. Не только мы различаем животное по его когтям, а оно по существу отличает себя этими когтями, защищает себя, сохраняет свое существование ими. Если две вещи отличны друг от друга только тем, что они – две вещи, то эти две вещи суть одно. Но «две» не составляет само по себе различающего отношения, главным является определенное различие в себе.

В-четвертых: «определенность и вызываемое ею изменение есть некое внутреннее, существующее в себе начало. Это – некое множество видоизменений, отношений к окружающим ее существам, но такое множество, которое остается заключенным в простоте. Такого рода определенность и изменение, которые остаются и совершаются в самом существе, есть перцепция». И поэтому Лейбниц говорит, что все монады обладают представлениями (ибо perceptio мы можем перевести словом представление). Другими словами, они всеобщи в себе, ибо всеобщность-то и есть именно простота во множестве, следовательно, такая простота, которая вместе с тем есть изменение, движение множественности. Это очень важное определение; в самой субстанции положена отрицательность, определенность, причем она не теряет своей простоты и внутри-себя-бытия. Говоря более определенно, в этом утверждении имеется идеализм, утверждающий, что простое есть нечто в самом себе различное и что оно, несмотря на свое изменение, все же есть единое и остается простым, как, например, «я», мой дух. Я обладаю многими представлениями, во мне есть обилие мыслей, и, однако, я, не взирая на эту различенность, остаюсь единым. Эта идеальность состоит в том, что различное вместе с тем снято, определено как одно. Монады, таким образом, различаются видоизменениями в них самих, а не внешними определениями. Такие заключенные в монадах определения находятся в них идеализованно; эта идеальность в монаде есть в себе самой некое целое, так что эти различия суть лишь представления. Это – абсолютное различие, то, чтò мы называем понятием; то, чтò в простом представлении выпадает друг из друга, здесь удерживается вместе. Этим интересна лейбницевская философия. Эта идеальность присуща также и материальному, которое также есть множество монад; поэтому лейбницевская система есть интеллектуальная система, согласно которой все материальное есть некое представливающее, перципирующее. В качестве таковой представливающей, монада, говорит Лейбниц, деятельна, ибо деятельность есть различенность в едином, и это только и есть истинное различие. Монада не только представляет, но и изменяется; однако, при этом она остается в самой себе, абсолютно тем же самым, чем она была. Это изменение имеет своим основанием деятельность. «Деятельность внутреннего начала, посредством которого оно переходит от одной перцепции к другой, есть стремление (appetitus)». Изменение в представливании есть стремление и это есть спонтанейность монады, все принадлежит лишь ей самой и категория влияния отпадает. В самом деле, эта интеллектуальность всех вещей является великой мыслью Лейбница: «Всякое множество заключено в единстве»^[655]. Определенность не есть отличие от некоего другого, а есть отраженная в себя и сохраняющая самое себя. Это одна сторона, но суть дела этим не охвачена полностью. В действительности, оно также отлично по отношению к другому.

В-пятых, эти представления не необходимо являются сознательными представлениями и точно так же все монады как представливающие не необходимо сознательны. Сознание, правда, само есть перцепция, но высшая степень последней; перцепции сознания Лейбниц называет апперцепциями. Различие между монадами, которые только представляют, и монадами самосознательными Лейбниц видит в различении степени ясности. Но выражение «представление» несомненно является неподходящим, так как мы привыкли приписывать представление лишь сознанию и сознательному как таковому. Лейбниц же принимает существование также и бессознательных представлений. Когда он хочет показать на примерах существование бессознательных представлений, он ссылается на состояние обморока, сна, в котором мы являемся голыми монадами, а что представления без сознания существуют в таких состояниях, он доказывает тем, что мы непосредственно после пробуждения от сна обладаем перцепциями; следовательно, должны были существовать раньше другие перцепции, ибо одна перцепция возникает лишь из других^[656]. Это – неважный эмпирический способ доказательства.