Владимир Данилевский
Краткий курс теоретической метафизики
В связи с этим вспоминается анекдот о профессоре Витгенштейне. Когда его спросили о каком-то высказывании – "не сокрыта ли здесь глубокая истина", он, подумав, ответил – да, сокрыта.
Но уже в 40-х годах ХIХ в. критика Фейербаха рассеяла гипнотические чары системы Гегеля и была воспринята как освобождение от схоластики, совершенно оторванной от действительности. Однако Фейербах, будучи мыслителем намного меньшего калибра, чем Гегель, вместе с грязной водой выплеснул и ребенка – диалектику.
Все исследователи философии Гегеля настаивают на необходимости различать систему Гегеля и его диалектический метод. Впрочем, не совсем его. Еще Фихте и Шеллинг, не говоря уже о Гераклите, указывали на необходимость учета единства противоположностей при рассмотрении метафизических проблем и использовали эту необходимость в своих учениях. Гегель только развил и систематизировал диалектику, что конечно является его заслугой, поскольку были сформулированы основные законы всякого развития. Но развитый на этой основе диалектический метод познания был им же ошибочно принят за универсальный способ постижения всех тайн бытия. В это тогда поверили многие, и в т.ч., основатели марксизма-ленинизма. Однако в действительности возникновение неустранимых противоречий при философском анализе первооснов бытия свидетельствует только о границах возможностей разума в постижении Абсолютной истины. Такое понимание ситуации называется негативной диалектикой и о ней речь пойдет далее.
Как известно, между системой и методом философии Гегеля существует принципиальное, неустранимое противоречие. Система должна обладать целостностью и завершенностью, чтобы давать ответы на основные вопросы бытия, раз она система. Диалектический метод требует все, в т.ч. и систему, рассматривать в развитии, в вечном приближении к истине при ее окончательной недостижимости. Система была метафизической в смысле самого Гегеля, а метод – диалектическим. Дилемма состояла в том, чтобы или отказаться от системосозидательства и довольствоваться разработкой только метода. Или закрыть глаза на собственную непоследовательность и применять диалектический метод там, где это не дискредитирует систему. Гегель выбрал второй путь, ибо каким же он был бы философом, когда в его время каждый уважающий себя мыслитель должен был создать свою собственную систему?
Что касается хваленого диалектического метода, то он отнюдь не является универсальной отмычкой для всех тайн бытия. Это доказала история – ничего, вообще ничего этим методом не было познано, и ничего на его основе хорошего не было создано. Могут возразить – метод Гегеля бесплоден только с позитивистской точки зрения. А вот в философском отношении – это богатейший синтез. Только его надо рассматривать с его собственных позиций, диалектически. Рассматривать можно как угодно, но сказано: "по плодам их узнаете их" (Мф.7:16). Неопозитивизм в качестве своего побочного результата дал формально-логическую основу для информационных технологий, преобразивших нашу цивилизацию. А гегелевская диалектика, использованная марксистами в качестве обоснования своих доктрин, привела только к большевистской революция в России с ее многомиллионными жертвами и, в конечном итоге, к краху самой идеи коммунизма.
Суммируя, можно сказать, что философия Гегеля была по сути пантеизмом (что он и сам не отрицал), поскольку признавала существование Абсолюта в каждом конкретном явлении действительности. Более того – завершением развития Абсолютной идеи была, по его мнению, прусская конституционная монархия в объективном духе и философия самого Гегеля – в абсолютном духе. Понятно, что для решения проблемы смысла жизни и судьбы индивида после нее такая философия ничего не дает. Как и все остальные доктрины т.н. объективного идеализма. Все это не то.
3.5 Философия христианства
К объективному идеализму относятся и религиозные системы, поскольку все они признают первоосновой бытия Бога – всемогущего и всеведущего Духа, сверхличность, своей волей создавшего все сущее в этом мире. Но Духа отличного от индивидуальных субъектов. И сходство между ними только в подобии, но не в тождестве: Бог вдохнул дух в мертвую плоть, и плоть стала душою живою. Поэтому для индивидуального субъекта Бог – это объект, хотя и только мыслимый. Однако религия – это не философия. У нее та же цель, но другой путь и другие методы. Тем не менее, формулируя свои богословские доктрины, всякая религия осознанно или неосознанно вынуждена исходить из каких-то онтологических представлений. По-другому невозможно.
Может возникнуть вопрос – какое дело людям интеллектуального типа до религии? Не достаточно ли только философии, раз у религии и метафизики одна и та же цель – постижение высшей и абсолютной Истины? Но дело в том, что в действительности не существует людей чисто интеллектуального или чисто эмоционального типов. Правое и левое полушария всегда функционируют у всех, и только преобладание одного из них определяет психологический тип. Поэтому религиозные потребности есть и у интеллектуалов. Более того, некоторые психологи считают, что у славян интенсивность функционирование обоих полушарий примерно одинакова и поэтому представители этих народов образуют смешанный тип. А это значит, что в качестве средств движения к Абсолюту славяне должны использовать как знание, так и веру. Причем вера эта для нас христианская, более того – только Православие. Причина в том, что менталитет каждого – это только вершина айсберга. Основная масса представлений, предпочтений и т.д, всего того, что в европейской культуре называют архетипами, а у индусов – прошлой кармой, не осознается, находится в подсознании. Но определяет мышление и уверования (в смысле что кажется вероятным, а что – нет, что правдоподобно, а что маловероятно), следовательно, принимаемые решения и действия. А потому и судьбу. В этом отношении конфессиональная принадлежность является маркером, отделяющим менталитет одного народа с его национальным характером, от менталитета другого. Перейти в другую веру не трудно, но изменить свой архетип невозможно. Отсюда неизбежный внутренний конфликт и бесплодность попыток духовного развития. Топтание на месте и бесполезно прожитая жизнь. Великий реформатор индуизма ХIХ в. Рамакришна Парамаханса об этом говорил так [27]: " Верующий должен следовать всем предписаниям своей религии, не сомневаясь в них, так как сам Бог не даст ошибиться ищущему его. Однако не следует пробовать разные пути постижения, ибо можно только отдалиться от цели; так человек, шедший в Калькутту и искавший самую короткую дорогу, вынужден был каждый раз начинать свой путь с начала и в конце концов не дошел до Калькутты".
Поскольку каждая религия предназначена для массового "употребления", то для того, чтобы быть приемлемой сознанию масс, она должна исходить из общепринятых в данное время представлений о мире и о человеке. Например, в Ветхом завете, говорится: "И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом" (Быт. 1:7,8). Это полностью соответствует представлениям древних о многоэтажном строении мира (отсюда и "седьмое небо"): над землей простирается твердый небосвод в виде купола, опирающегося на землю. Он отделяет "нижние воды" от "верхних", которые через отверстия в небе иногда проливаются на землю в виде дождей. Такие вкрапления не-истины не имеют значения для нравственной проповеди и не искажают духовного смысла религии. Но со временем, конечно, они создают большие проблемы. Примером является Галилей с его "И все-таки она вертится".
Поэтому следует отличать временную оболочку, в которой неизбежно приходиться выражать вечную истину веры, от ее ценностного, непреходящего ядра. Разве могло бы возникнуть христианство, если бы Иисус из Назарета, владея всем знанием, ибо "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить" (Ин.16:12), стал бы рассказывать о том, что земля круглая и на обратной ее стороне живут люди, и не падают вниз благодаря гравитации? Его просто сочли бы сумасшедшим и на этом дело спасения падшего человечества закончилось бы.
Какое же представление о мире с онтологической точки зрения предлагает христианство? Очевидно, что это реализм. Созданный Богом мир существует реально и независимо от индивидуального сознания, и хотя об этом не говорится прямо, мир этот не материален. Это следует из того, что мир создан Богом из ничего. Мысль возникает из ничего и уходит в никуда. А все то, что называют материальным, как показывает опыт, ни возникнуть, ни исчезнуть не может. Может только измениться, превратиться в другое "материальное".
Правда из некоторых богословских текстов первого тысячелетия н.э. следует, что Бог создал "материальный" мир, что внешние объекты и тела "материальны". Но это скорее вольности перевода, поскольку в то время такая философская категория, как материя, известна не была. Было понятие "вещественное". Богословы не были философами и, очевидно, не особенно вникали в терминологические тонкости. Им нужно было только подчеркнуть
отличие души от тела. Если душа идеальна, а тела наоборот – значит, они вещественны.
Однако нельзя сказать, что общепринято трактовать философию христианства именно как реализм в указанном выше смысле. Среди специалистов термином "философия христианства" принято называть совокупность текстов, созданных в среде христианской культуры. Сам термин был предложен Эразмом Роттердамским. Начало христианской философии относится к III.в. н.э., когда Климент Александрийский и затем его последователь Ориген попытались совместить библейские тексты с греческой философией, в частности, с платонизмом. Климент, по-видимому, бывший человеком интеллектуального склада, имел потребность в таком совмещении, в создании некоей теологической метафизики, умопостижимом представлении о Боге. Именно ему принадлежит введение в христианскую теологию понятий "града небесного" и "града земного", развитых впоследствии Августином Блаженным. Он также впервые поставил вопрос о соотношении веры и разума, считая, что пророчества и мудрствования дополняют друг друга, а философия является интеллектуальной оградой божественного откровения. Клименту также принадлежит идея апокастасиса, всеобщего спасения и конечности адских мук.
Эта идея была развита Оригеном, который утверждал, что посмертное воздаяние и ад относительны, и Бог по своей благости в конечном итоге спасет не только праведников и всех людей, но и самого Сатану. Ориген также ввел в христианскую теологию учение о логосе, которое в IV-м Евангелии интерпретировано как "Бог слова". Хотя в греческой философии термин "логос" имеет гораздо более глубокий смысл, чем просто "слово".
В настоящее время все эти метафизические изыски не имеют практического интереса. Разве что развитое Оригеном представление о предсуществовании душ, якобы осужденное вместе с его автором на V Вселенском соборе 553 года. Впрочем проф. А.Карташов в своей истории вселенских соборов христианской церкви [28] утверждает, что "благодаря неточности учебников распространилось ошибочное мнение, будто Ориген и его учение анафематствованы V Вселенским собором, чего на самом деле не было. Дело оригенистов разбиралось, и осуждение Оригену вынесено местным Константинопольским собором, который предшествовал V Вселенскому в том же 533 г.". И то под нажимом императора Юстиниана I, который как богослов-любитель считал, что верующие будут более ревностно относиться к делу своего спасения, если в их распоряжении будет всего одна жизнь. Т.о. юридически вердикт поместного Константинопольского собора распространяется только на Константинопольскую церковь, но не на Вселенскую. Нужно отметить, однако, что представления Оригена о предсуществовании и посмертном воплощении душ в шаровидные тела весьма далеки от верований индусов и буддистов в переселение душ, которые ныне обрели большую популярность.
В отличие от бабушек, представляющих основной контингент приходов Православной церкви, принятие ее догматов для людей интеллектуального склада сопряжено со значительными трудностями. Причина – в принципиальном консерватизме Православия (ортодоксии по-гречески). Его догматика естественно, выражена в рамках мировоззрения времени ее создания (начиная со времен Отцов Церкви – IV-V вв. н.э.). Для современного интеллектуала учение Церкви представляется крайне архаичным и не соответствующим уровню развития культуры в ХХI в. Но архаична только форма, а суть – это вечные истины, данные в Откровении, и не нуждающиеся в модернизации. Тем более, что всякое изменение "от человеков" ведет к искажению веры. Известно, к каким плачевным результатам привела Реформация в католической церкви. Сам М.Лютер в конце жизни пожалел, что все это начал.
В Православии многое кажется не логичным, темным и даже абсурдным. Даже главные догматы о Троице и двойственной природе Христа как Богочеловека. Как это может быть? И как единый Бог может быть в трех лицах? Но эта непредставимость как раз и свидетельствует о том, что Православие – не измышление "маленького, как атом, человеческого ума", чем являются весьма логичные и понятные протестантские и сектантские ереси. Это Откровение об Истине, которая невыразима в посюсторонних понятиях. Только ниспосланное свыше Откровение может указать реальный путь к спасению. Миф о строительстве Вавилонской башни можно трактовать и как аллегорию невозможности людям своими усилиями достичь неба. Невозможно ни построить башню до неба, ни найти гору, которая своей вершиной его достигает. Только спущенная с неба "лествица" ведет к вечной жизни. Поэтому нужно отдать должное Отцам Церкви, которые, не побоявшись парадоксальности дуализма Бога и человека, Единства и Троичности, смогли выразить трансцендентные истины в рамках общепонятной онтологии реализма. Сейчас уже никого не смущает корпускулярно-волновой дуализм природы света, хотя представить, как это может быть, невозможно. Также не нужно смущаться и парадоксальностью догматов Православия. Тем более, что для людей интеллектуального склада важна не философия христианства, а практика Православия.
В настоящее время считается, что христианство как мировая религия, находится в кризисном состоянии, В отличие от Ислама, который пока процветает. Одна из основных, и, возможно, главных причин этого – эсхатологичность христианства. Христос проповедовал Свое скорое второе пришествие: "Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш придет" (Мф. 24:42). И еще: "Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это сбудется" (Мф. 24:34). Причем под словом "род" понимается поколение, как это следует из первой главы Евангелия от Матфея. Там сказано: "Итак всех родов от Авраама до Давида четырнадцать родов; и от Давида до переселения в Вавилон четырнадцать родов; и от переселения в Вавилон до Христа четырнадцать родов". Но вот уже скоро 2000 лет пройдет, как это было сказано, а конца света все нет. Поскольку главное предсказание до сих пор не исполнилось, то ослабела вера и в остальное. На это возражают: "Во втором послании апостола Петра сказано: "Одно то не должно быть скрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, что бы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию". Однако Он это говорил, обращаясь к людям, с их мерой времени. Единственное разумное объяснение парадокса состоит в том, что Отец передумал. Христос, как известно, ничего не пророчествовал от Себя; Он говорил только то, что Ему сказал Отец: "Ибо Я говорил не от себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить (Ин. 12:49). Бог-Отец даровал людям свободу воли, следовательно, выбор между верой и неверием. Если бы греки не создали Православие, то все так и было бы, ибо "свои не приняли Его". Но поскольку другой народ принял веру и более того, распространил ее на всю Ойкумену, то возможность спасения многократно увеличилась, и в скором втором Пришествие надобность отпала.
Похоже, однако, что пророчество все же сбудется. Прп. Лаврентий Черниговский говорил: "В последнее время бесов в аду не будет. Все будут на земле". И глядя, как люди сейчас беснуются, особенно на эстраде, как разврат поддерживается на государственном уровне, стоит задуматься.
3.6 Абсолютный идеализм – видимость и реальность
Абсолютный идеализм – это метафизическая концепция, в соответствии с которой основой бытия всего является духовный Абсолют, абсолютное сознание, абсолютный субъект, высшая Реальность, RI. Индивидуальные сознания, "я" каждого, ego, являются усеченными, искаженными и потому множественными отблесками этого абсолютного сознания. Внешний мир, как существующий в сознании Абсолюта, для индивидуальных сознаний представляется объективно существующим, что вполне естественно, т.к. он от них не зависит. Ego каждого индивида по своей природе тождественно абсолютному сознанию и поэтому возможность постижения Абсолюта заложена в самой природе человека. Есть нечто, некий первородный грех, вызвавший иллюзорное расщепление абсолютного сознания на множество индивидуальных и цель существования каждого индивида – возвращение к своему истинному "Я", к Абсолюту. Сущность Абсолюта – это вечное Бытие вне времени и пространства, это Сознание как имманентный атрибут "Я" и Блаженство, невыразимое и непредставимое для конечных существ. Поэтому осознание своей реальной сущности и является преодолением смерти. Вот почему постижение Истины делает нас свободными и позволяет обрести бесконечное блаженство, которое превыше всякого представления о нем.
Немногим видеть тот дано, далекий и туманный берег,
И снова, как давным давно, мы падаем у черной двери.
Толпимся шумно уреки, как будто бы достигли цели…
Но незаметны и редки, вкто сумрак вод преодолели.
Сквозь частую проплыли сеть, спокойны к злу и милосердью,
Они не победили смерть – они возвысились над смертью.
Дхаммапада, ХΙ, 85 и 86
Но все выше сказанное – это только метафизическая схема. Существуют ли какие-либо доказательства истинности этой концепции? Есть ли реальные основания полагать, что абсолютный идеализм – это максимально возможное для человеческого ума приближение к абсолютной истине, или это один из вариантов бесплодного умозрения, не имеющий никакого отношения к реальности? Является ли воспринимаемый нами мир иллюзией, или это сама реальность, за которой ничего больше нет? И в самом ли деле наши маленькие, эгоистичные "я" могут быть преобразованы в единое абсолютное "Я", которое не может исчезнуть потому, что оно никогда не возникало, а "всегда есмь"? Рассмотрим, как решали эти проблемы великие мыслители прошлого..
Одним из первых, кто в европейской философии пытался решить проблему взаимодействия абсолютного "Я" и индивидуального "я" был Иоганн Готлиб Фихте (1762- 1814).
Фихте чисто умозрительно стремился вывести все содержание своей философской системы (а как же без системы в то время?) из единого понятия "Я". Следуя критическому методу Канта, он считал, что всякое бытие есть исключительно сознаваемое бытие. Бытие и сознание нераздельны. Бытие не мыслимое и несознаваемое, т.е. "вещь в себе" – это нонсенс. Поэтому "вещь в себе" – это мнимое понятие, которое должно быть отброшено. Необходимо провозглашение абсолютного идеализма, в соответствии с которым т.н. материальный мир является творением духа.
В своей гносеологии Фихте исходит из несомненного факта реальности "я", которое он называет эмпирическим. "Что значит "я есмь?". Это значит: "я" есмь "я". Каково бы ни было случайное эмпирическое содержание моего сознания, я несомненнейшим образом сознаю тождественность моего "я" с самим собой. Равным образом "я есмь" заключает в себе и основную категорию нашей мысли – категорию реальности. Я могу сомневаться в реальности чего угодно, только в реальности "я" сомневаться нельзя, ибо оно и есть основа реальности [29].
Это несомненный факт, который Фихте постиг благодаря своей развитой интуиции, но факт истинный только по отношению к подлинному "я", субъекту. К сожалению, вербально выразить это факт он не смог: "я" Фихте понимал отнюдь не как индивидуальный субъект восприятия внешнего и внутреннего миров, а "совокупность всех внутренних (воспроизведенных) представлений, чувств и восприятий, образующих для меня внешний мир и мою личность". Из этого отрывка следует, во-первых, что Фихте называл "я" то, что не могло быть подлинным "я" индивидуального субъекта. Представления, чувства, восприятия и т.д. – это изменяющиеся объекты; но должен же быть и кто-то постоянный, кто все это воспринимает. Этот кто-то и есть "я" каждого из нас. Объект не может стать субъектом в феноменальном мире по определению и по опыту. Совокупность "представлений, чувств" и т.д. в действительности является личностью, как об этом писал и сам Фихте, но не "я".
И во-вторых то, что на самом деле были основания считать философию Фихте субъективным идеализмом: поскольку внешний мир, не -"я", у него является идеальным порождением "я", т.к. субъект не может существовать без объекта. Эта идея в Европе, по-видимому, впервые была высказана Фихте и подхвачена Авенариусом (см. гл.2.2). Опровергая материализм, который он называет реализмом, Фихте пишет: " Догматики реализма впадают здесь в иллюзию: продукт творческой деятельности духа они принимают за потустороннюю реальность. На самом деле между "я" и "не-я" противоположность количественная: объекты познания представляются в большей или меньшей степени близкими нашему самосознанию, более или менее отчётливо сознаваемыми, но в конце концов все они принадлежат нашему "я". Творческий дух порождает "не-я", проектирует его перед нами, является причиной его кажущейся независимости от сознания – объективности, а его деятельность создаёт то устойчивое в изменчивых атрибутах "не-я", что представляет субстанциальность вещей".
Тем не менее философия Фихте – не субъективный идеализм, т.к. "наше эмпирическое "я" связано с абсолютным, сверхиндивидуальным "Я" – с бессознательной основой мирового бытия, которое и есть "der Weltträger". На его существование нам необходимо указывает рефлексия, ибо объективный и принудительный характер восприятий необъясним без предположения бессознательной активности духа". Т.о. помимо индивидуального "я" существует "абсолютное Я", абсолютное начало всего существующего, из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь окружающий человека мир. А это уже идеализм абсолютный.
Высоко ценивший свободу (впрочем, как своеволие, авт.), Фихте указывал, что "только с точки зрения абсолютного идеализма, признающего весь материальный мир творением духа, возможна полная власть над природой, полная автономия духа". Сверхиндивидуальное "Я" должно воплотиться в множество индивидуальных "я", чтобы возникла возможность приближения эмпирического мира, каким он есть, к тому, каким он должен быть.
Что касается доказательств своей доктрины, то Фихте, нисколько не сомневавшийся в истинности своих интуиций, ограничивался такими аргументами: "Не кажется ли, когда видишь взаимную нежность, соединяющую отца и мать с детьми или же братьев и сестер между собой, – не кажется ли тогда, что души, как и тела, вышли из одного зародыша, что они тоже суть не что иное, как стебли и ветви одного и того же дерева?". Т.е. что абсолютное "Я" распадается на множество индивидуумов, подобно тому, как луч белого света, проходя через призму, распадается на цвета радуги.
Нам тоже так кажется. Но хотелось бы более убедительных аргументов в пользу существования абсолютного "Я", эманациями которого являются наши индивидуальные "я". Попытаемся выяснить, не дал ли такие доказательства следующий представитель немецкого идеализма – Шеллинг.
Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) во втором этапе своего творчества развил т.н. трансцендентальную философию идеализма (1800г.), в которой утверждал, что основой всего является абсолютный разум, в котором субъект и объект неразрывно связаны, образуют "целостную неразличимость субъективного и объективного". Поэтому это идеализм не субъективный. Но и не объективный, т.к. нет ничего, кроме абсолютного разума.
В своей "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг говорит не о субъективном процессе чувствования или мышления, а об особом орудии познания – о непосредственном созерцании разумом самого предмета. Такое познание он называет "интеллектуальной интуицией". Этот способ познания, по его мнению, недоступен простым смертным, он дан лишь особо одаренным, гениям.
В Абсолюте разум перестает быть чем-то субъективным, а поскольку Шеллинг, вслед за Фихте считал, что объект не может существовать без субъекта, то разум перестает быть и чем-то объективным. Философия приходит к истинному "в себе" сущему, которое есть тождество субъективного и объективного. Т.о. в Абсолюте совпадают все противоположности и его самосознание есть самосознание Бога. Отличие Бога от человека только в том, что Его личность и свобода не ограничены, а в человеке – ограничены.
Кант, хотя и был гением в философии (а кто же еще, если не он?), отрицал возможность интеллектуальной интуиции, исходя из своего представления о дискурсивной природе мышления. Все свои выводы он тщательно аргументировал. Шеллинг, в отличие от него в аргументации не нуждался, т.к. по-видимому созерцал истину непосредственно. Мы, будучи людьми обыкновенными, в отличие от Шеллинга нуждаемся в средствах познания Абсолютной Истины, и поскольку философия Шеллинга их не дает, то и особенного интереса для нас и не представляет.
Что важного для нас в философии Фихте и Шеллинга? Прежде всего представление об абсолютном, сверхиндивидуальном "Я" как основе бытия. О том, что индивидуальные "я", сознания каждого, по природе тождественны природе абсолютного "Я". Что бытие без сознания невозможно; бытие равно сознанию. Что основой гносеологии и отправной точкой всякой метафизики является несомненный факт существования каждого субъекта; это то, в чем можно не сомневаться и на этой основе можно двигаться дальше.
В конце ХIХ – начале ХХ вв. неоспоримым лидером абсолютного идеализма стал Френсис Герберт Брэдли (1846-1924). Его философия, по мнению современных идеалистов, была наивысшим достижением британского неогегельянства. Хотя гегельянство Брэдли было весьма относительным, и поэтому некоторые авторы полагают, что его творчество вполне оригинально. Настолько, насколько вообще можно быть оригинальным в философии.
Брэдли учился и затем все время работал в Оксфордском университете. Как и подобает истинному философу, никогда не женился и вел жизнь почти отшельническую. Одним из главных вопросов, если не самым главным, который занимал Брэдли, был вопрос различения вечного от преходящего, видимости от действительности, реального от не реального, что и составляет сущность метафизики. Поэтому и главный труд Брэдли называется "Видимость и реальность" (1893), который, к сожалению, так и не переведен на русский язык [30]. Поэтому пришлось использовать собственный перевод, за который автор заранее приносит свои извинения.
Первая часть данной работы называется "Видимость" (что более соответствует смыслу термина, чем "явление", т.к. явление – occurrence, а не appearance). В ней Брэдли доказывает, что все чувственные восприятия внешнего и внутреннего мира являются не реальностью, а только видимостью.
Первая глава, в которой рассматривается старая проблема первичных и вторичных качеств начинается словами: "Факты иллюзий и ошибок по-разному навязывается разуму; и идеи, с помощью которых мы пытаемся понять вселенную, могут рассматриваться как неудачные. В этом разделе моей работы я буду критиковать некоторые из них и постараюсь показать, что они не достигают своей цели. Я укажу, что мир, как это станет понятным, противоречит самому себе; И, следовательно, является видимостью, а не реальностью". Наличие противоречий в понятиях, которыми описывается мир, считается признаком его не реальности. Т.о. Брэдли вроде бы a priori вводит критерий реальности – логическую непротиворечивость. Однако, как будет показано позже, этот критерий в действительности имеет глубокое обоснование. При этом нужно иметь в виду, что противоречия Брэдли обнаруживает, рассматривая мир не метафизически (в смысле Гегеля), а диалектически. "Метафизические" научные теории, описывающие, например, физический мир, как раз непротиворечивы. Но диалектика у Брэдли негативная, как у буддистов мадхьяма-вады и основателя их школы – Нагарджуны. Именно с точки зрения негативной диалектики наличие внутренних противоречий свидетельствует о нереальности объекта.
Анализ вопроса о первичных и вторичных качествах у Брэдли достаточно традиционен и мало чем отличается от такового у Беркли. Первичными качествами считаются те, которые являются "пространственными"; т.е. обладают атрибутом протяженности. Вторичные не принадлежат вещам, а являются субъективными состояниями, видимостью, обусловленной органами чувств. "Аргументы всегда доказывают, что вещи имеют вторичные качества только для органа; и что сам орган не обладает этими качествами никоим образом. …И существование того, что называется субъективными ощущениями, в которые мы можем включать мечты и иллюзии всех видов, является доказательством. Поскольку мы можем иметь ощущения без объекта и воспринимать объект без ощущений, то он не может быть качеством другого". Отсюда делается вывод: "Вторичные качества должны рассматриваться как простая видимость. Но являются ли они также первичными, и являются ли они реальностью"? Первичные качества не могут считаться только объективными, т.к. всегда также воспринимаются посредством органов чувств. "Протяженность не может быть представлена или мыслима, кроме как с некоторым вторичным качеством. Сама по себе она является просто абстракцией для некоторых целей, но нелепостью, когда она воспринимается как существующая вещь. Но материалист, возможно из-за дефектов своей природы или образования, или, возможно, обоих, поклоняется без оправдания этому тонкому продукту своей собственной фантазии". В конечном итоге Брэдли говорит: "Мы нашли, что если вторичные качества являются видимостью, то первичные не могут определенно существовать сами по себе. Это различие, из которого был слепо развит материализм, не приближает нас к истинной природе реальности".
