Владимир Данилевский
Краткий курс теоретической метафизики
Но – "Интуиция не падает с неба. Она – самый благородный цветок человеческого разума. Она – не фантазия, отказывающаяся обращаться за помощью к человеческому разуму" [3]. Т.е. способность интуитивного познания возникает только в результате подготовке ума к постижению метафизических истин. Интуиция, в конечном итоге, состоит в способности отличать правду от лжи, истину от заблуждения, реальное от не реального. Вот почему для приближения к высшей и абсолютной Истине необходимо восхождение от самых примитивных метафизических доктрин, через все промежуточные, к абсолютному идеализму. Так происходит развитие интуиции.
Шанкара признавал, что анубхава доступна всем, независимо от касты и вероисповедания, хотя достигают ее лишь немногие. Все зависит от степени духовного развития индивида. Атман является конечной сущностью каждого и поэтому рано или поздно, каждый, кто стремится к истине, сможет осознать свою бессмертную сущность. Однако признается, что изучение веданты не может быть причиной освобождения от авидьи, поскольку всякое познание сопровождается расчленением Реальности на субъект и объект и, следовательно, становится препятствием для постижения Абсолюта. "Оно помогает нам скорее снимать маску с глупости, чем достигать мудрости. Избавиться от авидьи – значит постигнуть истину, подобно тому, как ясное представление о веревке означает устранение неправильного представления о ней, как о змее". Здесь имеется ввиду широко используемый в индийской философии пример возникновения и исчезновения иллюзии змеи, за которую в сумерках принимается веревка.
Невыразимая высшая Реальность все же должна получить какое-то, хотя бы приближенное описание, чтобы можно было составить представление о том, куда идти. В соответствии с адвайтой, с эмпирической точки зрения (а только такая нам и доступна), Реальность представляет собой непостижимое единство субъективного и объективного, Атмана и Брахмана. Если Атман – это абсолютный субъект, высшее "Я", то Брахман – это высший Он, объективная Реальность, которая обусловливает мир со всем в нем находящимся. Брахман – вне времени и пространства, вне причинно-следственных отношений, вне феноменального мира. Как и подобает абсолютной Реальности, он невыразим в терминах логики и поэтому определяется негативными предикатами – нерожденный, неизменяемый, непроявленный, не единый и не множественный и т.д. В Тайтирийя-упанишаде говорится: "То, из чего эти существа рождаются, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти – это и есть Брахман". Брахман является всеобъемлющим. Из него происходит весь космос, он им поддерживается, и в нем, в конечном итоге, растворяется. Весь мир освещается светом этого всемирного духа. Все зависит от него, он – ни от чего. Он – непроявленный, ниргуна-Брахман. Он есть сат (бытие) в том смысле, что не является асат (небытием). Он есть чит (сознание) в том смысле, что не есть ачит (бессознательное). Он есть ананда (блаженство), поскольку не имеет природы страдания. Конечно, такое описание первичной Реальности мало что дает; скорее оно указывает на то, чем она не является. Но это высшее приближение к Истине, доступное для человеческой мысли.
Брахман – не Бог в нашем понимании, поскольку он трансцендентен, а Бог существует в эмпирическом мире. Иначе наши молитвы были бы Ему неслышны, и надеяться на Его помощь было бы бесполезно. Бог в нашем понимании, в адвайте называется Ишварой, сагуна – Брахманом, т.е. проявленным Брахманом. А весь остальной многочисленный пантеон индийских богов – Шива, Вишну, Кали и т.д. являются воплощениями Ишвары, поскольку Он имеет тысячу лиц. "Ишвара – это всевышний дух, всеведущий и обладающий всеми способностями. Он душа природы, начало вселенной, ее жизненное дыхание, ее животворный источник, начало и конец всех существующих форм" [3].
Брахман, выраженный в логических терминах, представляет собой мир опыта и является Ишварой, личным Богом [3]. Не в смысле принадлежности какой-либо личности – это неудачное определение. Лучше сказать, что Ишвара (санскр. господь) – это личностный, персонифицированный Бог, сагуна–Брахман. Является ли Ишвара реальным в абсолютном смысле или это порождение религиозной фантазии? Шанкара вполне определенно говорит, что высшей Реальностью является только ниргуна-Брахман, тождественный Атману. Но Ишвара и не выдумка, подобная сыну бесплодной женщины. Он существует в действительности, в RII, и реален, как все в этом мире: солнце и планеты, вода и ветер, и мы с вами. Концепция Ишвары – центральный момент адвайта-веданты, примиряющий абстрактную метафизику Абсолюта с верой в персонифицированного Бога, творца и владыку Вселенной. Именно благодаря этой концепции Шанкаре удалось непротиворечивым образом согласовать философские тексты Упанишад с народными верованиями. "Шанкара поднял эти популярные религии из пыли простой полемики в ясную атмосферу вечной истины. Он подвел общее основание под широко распространенные формы религии и связал их центральной, координирующей идеей. Он подчеркнул особое значение религии как религии истины, коренящейся в духовной сущности. Истина, к которой стремятся все религии – это Атман. И пока мы не познаем единство нашего "я" с реальностью, которая пронизывает все наши несовершенные определения, мы будем вращаться в кругу сансары." [3].
Шанкара показал, что вера в безличный Абсолют вполне совместима с верой в личностного Бога, что путь знания (джняна-марга) не противоречит пути любви к Богу (бхакти-марга). Это особенно важно для людей с приблизительно одинаковой активностью обоих полушарий головного мозга; для тех, у кого значение имеют не только мысли, но и чувства, не только интеллект, но и эмоции. Поэтому понимание высшей Реальности как единства абсолютного субъекта и абсолютного объекта, какими бы терминами они не обозначались, вполне совместимо с нашей верой во Христа.
Упанишады говорят: Брахман есть Атман; высшее объективное и высшее субъективное идентичны. Т.о. наше сокровенное "Я" тождественно всему миру: tat tvam asi – "ты есть то". В Абсолюте противоположности совпадают и двойственность, обусловленная помраченностью нашего ума, исчезает. Это еще один пример диалектического синтеза, совпадения противоположностей в конце пути. Однако эта истина постигается анубхавой, и пока такая способность отсутствует, приходится принимать ее на веру.
Каким же образом единое абсолютное сознание расщепляется на множество индивидуальных? Как недуалистичный Абсолют в нашем сознании превращается в дуализм субъекта и объекта? Почему теряется возможность непосредственного постижения Реальности? Для объяснения этого в адвайте используются понятия авидьи – неведения, и майи – иллюзии. "Авидья и майя представляют собой субъективную и объективную стороны единого основного факта опыта" [3]. С помощью авидьи и майи, субъективного и объективного аспектов неведения, объясняется наличие подлинного трансцендентного мира (Брахмана, тождественного Атману) и иллюзорного эмпирического мира с его раздробленностью, множественностью и конечностью.
Авидья – исходное внутреннее затемнение сознания, которое вынуждает считать реальным и подлинным то, что таковым не является [6]. Авидья порождает ложное чувство "я" (ахамкару), становится основой индивида и носителем его кармы. Скрывая подлинные ценности Реальности (сат, чит и ананду), авидья заставляет людей цепляться за нереальные ценности иллюзорного мира. Авидья является следствием несовершенства конечного сознания. Происхождение авидьи неизвестно и, более того, не может быть установлено в принципе. Чтобы это установить, нужно быть вне авидьи, т.е. обладать истинным знанием. Но тогда ее нет и нечего устанавливать. Причина неведения не может быть найдена теми, кто сам находится в неведении. Сама постановка вопроса содержит логическое противоречие. Кроме того, нельзя применять эмпирическую категорию к трансцендентной сфере. Единственный способ решить эту проблему – постичь высшую и абсолютную Истину. Тогда проблема исчезнет, так и не получив того решения, которое хотелось получить, находясь в состоянии неведения.
Майя – магическая сила сотворения феноменального мира. С помощью майи Бог вызывает к иллюзорному существованию весь мир объектов, которому непросветленное сознание придает статус реальности. Человек поддается майе под воздействием авидьи, вследствие чего единая высшая Реальность предстает в искаженном виде. Майя не является имманентным свойством Бога; это лишь творческая энергия Ишвары, с помощью которой создается видимый мир. Подобно единству Брахмана и Атмана, майя неразрывно связана с авидьей как объективный аспект незнания с субъективным. Майя вечна, как вечен Ишвара, тогда как авидья преодолевается джняной [6]. Поэтому видимый физический мир продолжает существовать и для тех, кто избавился от авидьи и, т.о., осознал свою истинную природу. Но не как имеющий самостоятельное существование, а как феномен в Атмане [33].
"Почему существует авидья? Почему существует пространственно-временной, причинно-обусловленный мир? Почему существует майя? Все это различные способы постановки одной и той же неразрешимой проблемы. Атман, чистое познание, отклоняется каким-то образом от правильного пути и впадает в авидью, подобно Брахману, чистому бытию, который отклоняется и входит в пространственно-временной, причинно-обусловленный мир… Почему существует данное всеобщее, первоначальное – выяснить это свыше наших сил. Тем не менее мы должны считать, что ни наш разум, ни мир, который представлен в искажении, не являются иллюзией, Явление не есть иллюзия" [3]. Шанкара, как и Брэдли, указывает, что между абсолютной реальностью, RI, и действительностью, RII, нет непроницаемой перегородки: "различение ценностей, истины и заблуждения, добродетели и порока, возможности достижения мокши посредством мира опыта – все это предполагает, что в явлениях содержится реальность. Брахман пребывает в мире, хотя и не в качестве мира. Если бы мир опыта был иллюзорным и не относился к Брахману, то любовь, мудрость и аскетизм не могли бы подготовить нас к возвышенной жизни" [3].
В европейской философии только Шопенгауэр поставил вопрос о том, как единый Абсолют в человеческом сознании превращается в мир множественности. Данный им ответ не является исчерпывающим, но это хоть что-то. Причина – в появлении пространства и времени. Действительно, только благодаря наличию пространства и времени части единого могут быть отделены друг от друга – в пространстве и во времени. Но почему возникают пространство и время? Брэдли показал, что они не реальность, а видимость. И мы опять возвращаемся к исходному – почему возникает видимость, почему мы не можем воспринимать реальность такой, какой она есть? Потому, что есть авидья и майя.
Этика адвайта-веданты логически следует из ее онтологии. "Лучшие плоды, какие мы можем сорвать с дерева жизни (сансары) превращаются в пепел в наших устах. Величайшее наслаждение надоедает, и даже жизнь на небесах (сварга) не удовлетворяет, т.к. она мимолетна… Единственное, что может дать нам полное удовлетворение – это ощущение Брахмана (брахманубхава). Это высшее состояние радости, удовлетворенности и завершение индивидуального развития" [3]. Поэтому: "Этическим "благом" является то, что помогает познанию бесконечного, а этическое "зло" – это его противоположность. Правильным является такое действие, которое воплощает в себе истину, а скверным – то, которое воплощает в себе ложь. Все, что ведет к лучшему будущему существованию, есть добро, а все, что осуществляет худшую форму существования, – зло" [3]. Каждый должен стараться действовать так, чтобы все более и более уподобляться Богу. Сказано: "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф.5:48). Каждая истинная религия говорит об одном и том же: "Почитающий Бога должен любить всю Вселенную, являющуюся продуктом божества… Эгоизм является величайшим злом, а любовь и сострадание – величайшим благом. Отождествляя себя с социальным благом, мы поистине достигаем наших реальных целей. Каждый индивид должен подавлять те свои чувства, которые способствуют его самоутверждению; гордость должна уступить место скромности, чувство обиды – прощению, узкое чувство привязанности к семье – всеобщей благожелательности. И ценность имеют не столько действия, сколько настойчивость в подавлении своей эгоистической воли…" [3].
Указывается, что мало кто может постичь высшую Истину сразу, только услышав о ней. Обычным людям необходима этическая подготовка, очищающая ум от заблуждений и за счет этого дающая возможность поверить в путь, ведущий к мокше. Аскетизм помогает избавиться от эгоистичных желаний, ненависти и глупости, и обрести способность невозмутимости в житейских невзгодах. Шанкара говорит: "Желание познать Брахмана возникает только в том, чей дух чист, кто свободен от желаний и кто, будучи свободен от действий, совершенных в этом или в прежних рождениях, испытывает отвращение к эфемерной, несущественной смеси целей и средств". Бхакти помогает джняне. Раджа-йога не отрицается как путь достижения самадхи, являющимся одним из способов выхода за пределы эмпирического мира. Но отмечается, что карма-йога не может вести к мокше. "Карма имеет ценность как ступень подготовки, но она по существу основывается на неполном представлении (о сущности бытия, авт.) и поэтому не может сама по себе привести нас к окончательной цели" [3].
Система Шанкары неоднократно подвергалась критике с теологической точки зрения. "Общепризнано, что адвайта Шанкары, хотя и является шедевром в интеллектуальной области, не может вызвать религиозного почтения. Его Абсолют не может вызвать в душе страстную любовь и обожание. Мы не можем возвести в культ Абсолют, которого никто не видел и не может увидеть и который пребывает в таком сиянии, что к нему никто из людей не может и приблизиться" [3]. Ответом на такие возражения, как уже указывалось, является концепция Ишвары, проявленного Брахмана.
Согласно Шанкаре, Бога можно представить себе с двух различных точек зрения. С
обычной, эмпирической, когда мир кажется реальным, Бога можно считать творцом, хранителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим. Бог с этой точки зрения у Шанкры называется Сагуна Брахман, или Ишвара, и является объектом поклонения. Пока видимость кажется реальностью, возникает необходимость в объяснении ее происхождения, ибо все в этом мире кажется имеющим свою причину.
Однако с высшей, трансцендентной точки зрения, непроявленный (ниргуна) Брахман не деятелен и не затрагивается какими либо процессами в этом мире. Он неописуем и не представим. Каким же образом можно совместить эти две разные позиции по отношению к одному и тому же объекту? "Для понимания этого высшего аспекта Бога – такового, как он есть в действительности (вне связи с миром), – при помощи более низкого его аспекта Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником, как это показано в "Шветашватаре-упанишаде". Фокусник является фокусником только для обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как "духи". Но для тех немногих проницательных людей, которые распознают его трюки и не видят иллюзий, фокусник перестает быть фокусником. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о Боге, не отрываясь от этой видимости, называют его творцом и т. д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, нет ни реального мира, ни реального творца. И это, по мнению Шанкары, – единственный путь, ведущий к пониманию того, каким образом Бог может быть и в мире и вместе с тем вне его пределов, – к пониманию имманентности и трансцендентности Бога в соответствии с учением упанишад. Мир, поскольку он является, пребывает в Боге как единственной реальности, подобно тому как змея, которая является из веревки, не пребывает нигде, кроме как в веревке. Но несовершенства мира не касаются Бога, подобно тому как веревка не затрагивается никакими иллюзорными чертами змеи" [34]. Вот и ответ на сакраментальный вопрос атеистов, почему совершенный Бог сотворил столь несовершенный, полный горя и зла мир. Т.о. богослужение и Бог как объект культа связаны с низшей, повседневной точкой зрения, когда мир кажется реальным, а Бог – обладающий качествами этого мира, но в превосходной степени. С высшей, трансцендентной точки зрения, Абсолют не может быть описан никакими качествами, поскольку все они относятся к миру иллюзий. Поэтому он и вне культа. Указанное разделение точек зрения может показаться искусственным и надуманным. Однако это не так. "Различие точек зрения образуется в практике повседневной жизни, и философия адвайты не представляет собой чего-либо нового или странного. Исходя из практики повседневной жизни мы можем сказать, что бумажные деньги реально являются только бумагой и лишь условно они деньги; что фотография реально есть бумага, но кажется человеком и т д. Это обычное различие видимости и реальности используется ведантой для объяснения связи Бога с миром. Таким образом, эмпирическое (условное или практическое) и трансцендентное (абсолютное или безотносительное), то есть подразделения веданты, не являются ни необычными, ни недоступными пониманию – это только развитие общепринятых различий" [34].
Ишвара существует в эмпирическом мире и является его творцом и разрушителем. Но все, что возникает и исчезает, и существует в мире видимостей, не может быть Реальностью. Тогда какова же ценность в вере в не совсем реального Бога? Шанкара указывает на вполне определенную дидактическую ценность даже самой простой веры. "Хотя Бог лишь кажется творцом, тем не менее не следует игнорировать этой видимости. Только через низшую точку зрения мы можем постепенно подойти к высшей. Адвайта-ведантисты, как и авторы упанишад, убеждены в постепенном раскрытии истины в соответствии с теми стадиями, через которые идет духовный прогресс. Немыслящий человек, считающий мир самосовершенной реальностью, не чувствует никакой необходимости в том, чтобы выйти за ее пределы и поискать ее причину или основу. Когда же начинают понимать, что мир несовершенен (несамодостаточен, авт.), и начинают искать нечто извне поддерживающее его существование, тогда перед ними раскрывается как бы творец и хранитель мира, тогда испытывают восторг и благоговение и начинают возносить молитвы создателю. Так Бог становится объектом богослужения.
С дальнейшим развитием мышления, согласно адвайте, человек может понять, что Бог, которого он постиг через действительный мир, является единственной реальностью, а мир – только видимостью. Итак, на первой ступени развития сознания реальным кажется только мир; на второй – и мир и Бог; и, наконец, на третьей – только Бог. Первая ступень означает атеизм. Вторая представляет теизм, подобный теизму Рамануджи. Последняя ступень – абсолютный монизм Шанкары. Шанкара считает, что последняя ступень развития сознания может быть достигнута только постепенно, через посредство второй. Он, таким образом, убежден в полезности поклонения Богу (как Сагуна Брахме), ибо богослужение очищает сердце и подготовляет нас к постепенному достижению более высокого взгляда, без которого невозможно постижение Бога – имманентное или трансцендентное. Шанкара допускает даже поклонение многим божествам, потому что это, по крайней мере, избавляет духовно отсталых людей от абсолютного атеизма и является одной из стадий на пути к высшей истине" [34]. Здесь уместно привести высказывание Вивекананды: "Презирать идолопоклонство − все равно, что презирать детство" [27].
Поэтому нельзя сказать, что абсолютный монизм Шанкары является идеалистическим атеизмом, отрицающим существование личностного Бога. Если он и отличен от обычного теизма, то это не атеизм, а скорее сверхтеизм.
В заключение можно утверждать, что адвайта Шанкары является вполне завершенной системой абсолютного идеализма, логически непротиворечивым образом согласовавшая откровения древних мистиков Индии с требованиями разума; обосновывающей цель жизни каждого человека и указывающую средства достижения этой цели.
Выводы
Эта большая и сложная глава нуждается в некотором подведении итогов. Итак, какие же можно сделать выводы после изучения различных концепций идеализма?
Во-первых – в действительности есть только один вид идеализма – абсолютный. Не может быть ни субъективного, ни объективного идеализмов. Это просто исторически сложившиеся названия доктрин, не соответствующие их содержанию. В самом деле: все адепты ментализма, в конце концов, вынуждены признавать, явно или не явно, наличие какой-то реальности вне индивидуального сознания во избежание солипсизма. Для Беркли это Бог, для сторонников виджняна-вады – алая-виджняна. Невозможно отрицать несовместимость солипсизма ни с эмпирическим опытом общения с другими индивидами в этом мире, ни с трансцендентным опытом тех, кто достиг просветления и убедившихся в существовании абсолютного "Я", высшей Реальности. Кроме того, субъективный идеализм не может дать ответа на вопрос: что есть реальность? "Идеи" Беркли непостоянны, следовательно, должно быть нечто постоянное, на фоне которого это непостоянство проявляется. Иначе непостоянное воспринималось бы как постоянное, чего нет в действительности.
Объективный идеализм – явный оксюморон: разве может объективно, вне сознания, существовать субъективное, дух по старой терминологии. Субъект не может быть объектом по определению. Этот термин можно принимать только как условный. Объективный идеализм – это или вера (в другой, пусть и абсолютный субъект), или же признание в качестве Абсолюта посюсторонней действительности, RII, мира феноменов (как у Гегеля).
В-вторых – выполненный Беркли анализ опыта как полностью сущего в субъективности индивида не является заблуждением. Все им сказанное соответствует действительности, ибо мир сделан из того же "материала", что и галлюцинации. Это истина, но не вся истина. В таком же виде мир существует для других индивидов, что вынужден был признать и Беркли. Но, несмотря на свою ограниченность, ментализм является большим шагом вперед к метафизической истине, по сравнению с материализмом и, тем более, наивным реализмом.
В-третьих – подтверждением реальной значимости феноменологии Беркли является идеализм йогачар. Поскольку за столетия до Беркли мыслители далекой Индии выражали взгляды на действительность, практически идентичные со взглядами клойнского епископа, то это свидетельствует о наличии общих, реально существующих оснований для такой концепции.
В-четвертых – в учении самого выдающегося идеалиста XIX в. Гегеля следует различать ценностного ядро в виде законов диалектики, от неправомерного применения диалектики к анализу действительности. Это заблуждение является следствием ничем не обоснованной веры в имманентность диалектики самой действительности, тогда как возникновение противоречий при метафизическом анализе свидетельствует о расщеплении на противоположности единой реальности разумом, и несостоятельности дискурсивного мышления как средства постижения сущности бытия.
В-пятых – онтологической основой всех теистических доктрин является реализм, хотя это явно и не признается. Мир существует реально, независимо от сознания индивидов, но создан Богом из ничего и поэтому он не материален, а идеален.
В-шестых – Фихте вероятно был первым в европейской философии, кто в качестве первоосновы бытия признал существование сверхиндивидуального абсолютного "Я", из бытия которого он пытался выводить существование как мира, так и индивидуальных "я". К сожалению, ни доказательства своей концепции, ни механизма превращения единого Абсолюта в феноменальную множественность, он не указал. Поэтому философия Фихте имеет лишь историческое значение.
В-седьмых – Шеллинг в своей "Системе трансцендентального идеализма" показал, что сущий в основе всего абсолютный разум является неразличимым единством субъективного и объективного. В Абсолюте должны совпадать противоположности, и его самопознание есть самопознание Бога. Таким образом по Шеллингу Бог и есть Абсолют. Средством постижения Абсолюта является т.н. интеллектуальная интуиция, позволяющая разуму непосредственно созерцать Его бытие.
В-восьмых – Брэдли в первой части своего основного труда "Видимость и реальность" строго логически доказал, что все объекты мира, включая субъективные переживания индивидов, не реальны. Они только видимость, за которой должны быть Реальность, ибо видимость не может быть без чего-то реально существующего. Видимость не может быть полной иллюзией, в ней имманентно присутствует реальность. В противном случае иллюзия не отличалась бы от реальности, что и имеет место при галлюцинациях. Во второй части он, основываясь на принципах разработанной им логики, приходит к заключению, что Реальность – это гармонизированная полнота всего чувственного опыта. Т.е. реальность не трансцендентна, а имманентна, но воспринимается неадекватно только из-за особенностей человеческого мышления. И, что вполне закономерно, Брэдли ничего не может сказать о том, как достичь того гармонизированного опыта, в котором истина и ложь, добро и зло, прекрасное и отвратительное преобразовываются в Абсолют. Поэтому в философии Брэдли ценность представляет только негативная часть, в которой обнаруживается и доказывается не-реальность чувственного мира.
В-девятых – сформулированные Гегелем законы диалектики адекватно описывают процессы развития, но применение диалектики для исследований причинно-следственных связей в действительности, посюстороннем мире (позитивная диалектика) не может привести к позитивным результатам, поскольку т.н. диалектическая логика отрицает самое себя. Возникновение неустранимых противоречий при анализе сущности бытия (негативная диалектика) свидетельствует о не предназначенности дискурсивного мышления к постижению абсолютной истины. Нужны другие средства познания.
В-десятых – адвайта-веданта Шанкары, основываясь на трансцендентном опыте древних мудрецов, дает более точную формулировку абсолютному идеализму. В основе всего сущего есть высшая Реальность, но это не только абсолютное "Я", локализованными частями которого являются индивидуальные "я". Это непостижимое с эмпирической точки зрения единство субъективного и объективного, Атмана и Брахмана. Трактовка объективного мира действительности как "мыслей" Абсолюта слишком примитивна. Если Абсолют реален, то реальны и его мысли. Но установлено, что мир является видимостью – он не реален, хотя в то же время причастен к Реальности. Нужно учитывать неадекватность нашего восприятия реальности, следовательно, невозможность окончательного ответа на всю онтологическую проблематику. Поэтому только приближенно можно считать, что мир является проявлением объективного аспекта реальности, вследствие чего он существует независимо от индивидуальных сознаний. Но в то же время он тождественен основе всех наших "я" – абсолютному "Я" и поэтому является также сущностью каждого.
И последнее. Максимум, что может дать мысль при исследованиях абсолютной истины – это уверенность в существовании Абсолютной реальности, которая является основой феноменального мира видимостей. Индивидуальное "я" каждого не реально, но в тоже время его существование обусловлено абсолютным "Я", которое является истинной сущностью каждого. Никакими усилиями разума постичь абсолютную Реальность невозможно. Осознать свое тождество с Абсолютом и освободиться от страданий в мире иллюзий можно, только используя иные, "сверхъестественные" средства познания.
Вопросы к ч.3
1. Что такое идеализм и какие известны его виды?
2. Какова основная идея ментализма Беркли?
3. Какими аргументами Беркли обосновывает свое убеждение, что все вещи
являются только собраниями идей?
4. Какая ошибка допущена Беркли в доказательстве того, что внешний мир
состоит из "идей" ума?
5. Какое основное возражение существует против концепции субъективного идеализма?
6. Какие существуют степени реальности?
7. Каким критерием можно отличать одну степень реальности от другой?
8. Может ли субъективный идеализм адекватно описывать какое-либо состояние?
9. Может ли субъективный идеализм быть применим в действительности?
10. В чем отличие объективного идеализма от субъективного?
11. Что принципиально нового внес Платон в онтологию по сравнению со
своими современниками?
12. Как в системе Гегеля трактуется Абсолют?
13. Что ценного есть в философии Гегеля?
14. Каким критерием пользуется Брэдли, чтобы отличать реальность от видимости?
15. Есть ли основания считать принятый Брэдли критерий реальности обоснованным?
16. Чем по мнению Брэдли является человеческое "я" – реальностью или видимостью?
17. Какова по Брэдли природа Реальности?
18. Что такое абсолютная истина?
19. Почему возникают диалектические противоречия и дуализм противоположностей?
20. Может ли применение диалектики дать позитивные результаты при исследованиях эмпирического мира?
21. К какому основному результату пришел Нагарджуна, применяя негативную диалектику?
22. В чем отличие абсолютного идеализма от объективного?
23. Является ли мир иллюзией?
24. Можно ли считать мир мыслеобразами Абсолюта, подобно тому, как наши фантазии яв
ляются мыслеобразами нашего ума?
25. Остается ли после постижения абсолютной истины мир множественным, или он преобразуется в нечто иное?
26. Существуют ли индивидуальные "я" реально и какова их конечная судьба?
27. Каким образом единое абсолютное сознание расщепляется на множество индивидуальных сознаний, на множество "я"? Как единая реальность преобразуется в объективный мир множественности?
28. Есть ли Бог?
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, подведем краткие итоги изучения теоретической метафизики и обусловленных ею ступеней духовного роста.
Исходный уровень – полное отсутствие метафизической интуиции, которому соответствует метафизика наивного реализма. Это миросозерцание (т.к. трудно назвать мировоззрением то, что не выдерживает никакой критики), свойственное детям, вероятно животным, и людям т.н. практического склада, не задумывающимися ни о жизни, ни о ее смысле.
Следующая ступень, уже подлинно философская – материализм. Только вряд ли можно найти много людей, придерживающихся этой концепции, какой она является на самом деле. Действительно, верить в то, что основой бытия является вне сознания существующая мертвая материя, которая в действительности не такова, каким выглядит построенный из нее "материальный" мир, могут не многие. Разве что Г.Гельмгольц и Г.Плеханов. Трудно поверить, что все, что мы воспринимаем органами чувств, весь физический мир и наши тела, являются просто комбинацией ощущений, которые через органы чувств вызывает принципиально недоступной восприятию субстанция, именуемая материей. Однако большинство не понимает принципиальной разницы между наивным реализмом и материализмом и только поэтому истово считают себя материалистами.
