Владимир Данилевский
Краткий курс теоретической метафизики
3.7 Негативная диалектика
Известно, что для всякой успешной деятельности необходимо, прежде всего, правильно поставить цель. Правильно поставленная и четко, однозначно сформулированная цель – это уже половина успеха. В нашем случае конечная цель – истина о сущности бытия. Но "что есть истина?" (Ин.18: 38). Противоположностью, контрадикцией понятия истина есть заблуждение, false. Понятно, что при столкновении с правдой, которое рано или поздно неизбежно, ложь исчезает. Поэтому в соответствии с используемым нами критерием реальности правда – это реальность, а ложь – это иллюзия. Следовательно, высшая и абсолютная Истина – это сама Реальность, Абсолют, а ее постижение – понимание абсолютной Истины. Это и есть конечная цель метафизики.
Однако истин много. Толкуют об относительной и абсолютной истине, об истине научной и объективной, говорят об истине Откровения. Есть еще и неоспоримая истина, например, Наполеон умер 5 мая 1821 года, что абсолютно так. Хотя разве это истина об Абсолюте?
Ранее уже была изложена концепция степеней реальности. В соответствии с ней есть высшая Реальность, Абсолют, которая была обозначена как RI. Истина об этой реальности и есть Абсолютная истина. В RI вообще нет фальши. Нет и Зла, т.к. ложь – это зло. Сказано: "Ваш отец диавол … он был человекоубийца и не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи" (Ин.8: 44). А поскольку во все времена и у всех народов диавол есть олицетворение зла, то этим данный тезис и доказывается. Впрочем и из повседневного опыта известно, что ложь обычно используется для темных дел. Отсюда следует, что Реальность – это не только Истина, но еще и Добро. И Красота, ибо зло отвратительно. Доказательством является антиэстетика декадентского "искусства".
Самая низшая степень реальности – сны, галлюцинации, фантазии – это RIII. Во сне любая несуразица кажется естественной и даже логичной. Во сне мы не можем судить об истинности или ложности своих сновидений, поскольку любой аргумент во сне ложен, как и явление, о котором производится суждение. Только проснувшись, мы можем осознать не реальность виденных во сне объектов. Поэтому с точки зрения действительности, т.е. RII, во снах вообще нет истины, это сплошная фальшь. Но вот в RII, в феноменальном мире видимостей, все не так просто. Здесь есть ложь и разные виды истины, которые нужно классифицировать во избежание путаницы.
Проще всего разобраться с научной истиной, если иметь ввиду только естественные
науки. Вопрос о том, в каком смысле гуманитарные науки являются науками, мы не затрагиваем. В естественных науках истинность – это соответствие экспериментальным данным. Прямым или косвенным – это не имеет значения. Поскольку в науке необходимо эмпирические данные обобщать в виде теорий, то к последним возникает также требование логической непротиворечивости. Поэтому научное познание состоит в выдвижении гипотез на основе небольшого числа фактов или даже фактов единичных. Но эти гипотезы есть не индуктивное обобщение (что давно отмечено Поппером), а содержание Абсолютного разума, частично доступного человеческому уму, и возникающее в сознании обычно в результате "озарения", благодаря применению эвристических методов. Из Абсолюта черпаются идеи-гипотезы в упрощенном виде догадок и затем представляются в виде завершенных теорий, обычно в математической форме, поскольку математические объекты также являются содержанием Абсолютного разума.
Является научная истина абсолютной или относительной? Понятно, что она не абсолютна, т.к. по мере развития науки представления об одних и тех же объектах исследований меняются. Не будучи опровергаемы совершенно, они уточняются и углубляются, но по принципу соответствия остаются справедливыми в предыдущей, более узкой области применимости. Поэтому научную истину следует считать относительной в смысле истинности относительно определенного уровня развития науки.
Является ли научная истина объективной? Если под объективностью понимать независимость от личных пристрастий индивидов, то она объективна. Если же соответствие понятий человеческого разума вне и независимо от сознания существующим вещам внешнего мира, пресловутой материи, то это незаконная постановка вопроса. Об этом подробно говорилось в ч.1.и ч.2.
Могут ли быть в RII абсолютные истины? Вроде бы да, если под абсолютной понимать истину окончательную, неизменяемую и никогда в будущем не уточняемую. Например, о том же Наполеоне. Или 2х2 = 4. Но это уже вопрос о словах. Поскольку нас интересует Абсолют, то во избежание путаницы будем называть упомянутые выше типы истин в RII окончательными, оставив наименование "абсолютная" для истины об Абсолюте.
Что касается истин относительных, то если всегда указывать относительно чего они высказываются, недоразумений не будет. Например, Москва находится на востоке (если от Лондона) и на западе (если от Пекина). Противоречие кажущееся.
Но тогда как же возникают реальные противоречия, о которых так много писали Брэдли и многие другие, до и после него? Например, Кант показал, что если человек пытается рассуждать о всеобщем, выходящем за пределы его конечного опыта, то он с неизбежностью впадает в антиномичные противоречия. Понятие "антиномичность разума" означает, что противоречащие друг другу утверждения могут быть с равным успехом либо оба доказуемы, либо оба не доказуемы. Но антиномии – это не диалектические противоречия. Последние возникают, когда речь не идет "о всеобщем" и бесконечном. Они возникают сразу, как только мы пытаемся понять сущность того или иного явления.
Например, что есть свет. С научной, "метафизической" в смысле Гегеля точки зрения – это поток частиц, обладающих волновыми свойствами. Но это ответ на другой вопрос. На вопрос не что есть свет, т.е. какова его сущность, а из чего он состоит. Состоит он из фотонов. А что есть фотоны? Это кванты электромагнитного поля – опять-таки ответ на другой вопрос – какова природа фотонов, а не их сущность. Мы привыкли считать, что если постигли причину какого либо явления, следовательно получили возможность на него воздействовать, то тем самым постигли и его сущность. Но это не так. Физика микромира в своих попытках объяснить физический мир дошла до создания т.н. Стандартной модели и на этом практически остановилась. Дальнейшее продвижение от нее вглубь "материи" оказалось крайне затруднительным, поскольку воссоздание существовавших в начальные периоды гипотетического Большого взрыва "кирпичиков мироздания" требует такой концентрации энергии ускорителей, которая трудно достижима. БАК (большой адронный коллайдер), посредством которого в 2013 году вроде бы обнаружили бозон Хиггса и тем самым вроде бы получили доказательство адекватности Стандартной модели, является близким к технически возможному и экономически целесообразному пределу создания ускорителей заряженных частиц. Хотя ЦЕРН надеется "пробить" строительство на порядок более мощного ускорителя. Т.о. используя принцип "что из чего состоит", наука не смогла объяснить сущность феноменов внешнего мира. Разве что экспериментально доказала концепцию буддистской мадхьяма-вады, по которой вещи не имеют независимого существования и представляют собой непрерывный поток следующих одна за другой дхарм. Это буддистская доктрина зависимого происхождения (пратитьясамутпада).
В отличие от науки метафизика ставит вопрос о сущности каждого феномена. Что есть свет по своей сути? Ответ очевиден – это отсутствие тьмы, т.е. свет – это не-тьма. И наоборот. Что есть движение? Это не-покой. И наоборот. Что есть добро? Это противоположность злу. И т.д. Следовательно, пытаясь проникнуть в сущность явлений, что является целью метафизики, мы сталкиваемся с двойственностью всего сущего, с диалектическим дуализмом. Т.о. метафизика и диалектика эпистемологически связаны друг с другом.
Этот дуализм присущ самим объектам, или он является особенностью человеческого мышления? Но, начиная с Канта, мыслителями различных философских направлений, как идеалистических, так и позитивистских, доказано, что наше восприятие всего является результатом синтеза внешних по отношению к индивиду данных и работы его ума.
Как бы там ни было, но при рассмотрении всех явлений с точки зрения их сущности возникают непримиримые противоречия, которые описываются законами диалектики. Вопрос: может ли использование этих законов помочь в постижении сущности явлений и, более того, сущности бытия? История знает два ответа: немецкий, инспирированный Гегелем, который англосаксы, всегда предпочитавшие эмпирический подход теоретическим спекуляциям, назвали "тевтонской заумью". Этот ответ – да. Его можно назвать позитивной диалектикой. В ее основе лежит убеждение, что противоречия имманентно присущи самим явлениям, существуют независимо от сознания и только отражаются в сознании. Но, как уже указывалось в ч.1, даже сам термин "противоречие" относится к мышлению и только к нему. В природе противоречий нет: плюс не противоречит минусу; противоположности есть, но они не ведут борьбу и не отождествляются. Позитивная диалектика была использована основоположниками марксизма для обоснования превосходства своего "учения" над обычными, "метафизическими" социологическими концепциями. И не критично воспринята в России вследствие укоренившегося представления об интеллектуальном превосходстве немцев.
Второй ответ – прямо противоположный: возникновение противоречий при попытках постижения сущности объектов исследований свидетельствует о неспособности разума решать эту задачу. Диалектический дуализм очерчивает границы применимости разума, точнее дискурсивного мышления, в постижении истины. Это – негативная диалектика, известная со
времен Нагарджуны.
Почему же диалектика была сочтена мощнейшим средством познания, превосходящим обычную, формальную логику? По-видимому потому, что она затрагивает наиболее глубинные основы мышления и тем самым создает иллюзию максимального приближения к истине. Но если это и истина, то она негативна. Применение диалектики в позитивном направлении, как методологии постижения истин феноменального мира в виде диалектической логики, ни к чему хорошему не привело. Причина лежит на поверхности. Вот как об этом пишет проф. В. Свинцов: "Дело в том, что т.н. диалектическая логика обладает поистине безграничными возможностями аргументационного обслуживания любой теоретической или политической позиции. Она легко переходит от "тезиса" к "антитезису", причем на каждый из переходов при желании можно подобрать соответствующую цитату из "классиков марксизма". Таково уж свойство "законов диалектики", что из них принципиально выводимо все что угодно"[31].
Последняя фраза несколько неверна – законы диалектики хорошо описывают общие закономерности процессов развития. Другое дело, если их применять для выведения частных причинно-следственных связей явлений, которые, как установлено в том числе и Брэдли, являются только видимостью, и которые эффективно могут изучаться наукой на моделях, "метафизически", а не "во всеобщей связи". Но неправомерное использование любых законов всегда дает плохие результаты.
Следует отметить, что термин "негативная диалектика" в философской литературе ХХ в. используется по другому – для обозначения программы "критического переосмысления" диалектики посредством социально-философской редукции категорий диалектики Гегеля (Д.Лукач, Г.Маркузе, Ж.П.Сартр, Т.Адорно). В этой программе осуществлена попытка подмены логико-гносеологического и онтологического содержания категорий Гегеля политэкономическим и социологическим содержанием. Поэтому по своему духу эта концепция близка к марксистскому объяснению особенностей мышления классовым положением субъекта (рабочие мыслят правильно, потому, что они являются представителями передового класса, а буржуазия в принципе не способна к постижению истины, потому что она буржуазия). Эта концепция пользовалась популярностью в конце 60-х – начале 70-х среди западной молодежи и "новых левых", но к концу века она потеряла свое влияние. Несмотря на прокламируемую диалектичность, такая "негативная диалектика" по своей сути является более нигилизмом, чем диалектикой, поскольку отрицалась возможность разрешения противоречий путем синтеза.
Один из самых известных теоретиков негативной диалектики Т.Адорно (1903-1969) в своем основном труде [32] показал невозможность достижения позитивного в мире мыслей за счет отрицания отрицания. За каждым тезисом выявляется антитезис и так до бесконечности. Именно поэтому такую диалектику он называет негативной. Адорно исходит из того, что реальность сама по себе противоречива (т.е. здесь он согласен с Гегелем, что противоречия принадлежат реальности, а не мышлению), и только стремление к снятию противоречий – это свойство человеческого мышления, неспособного одновременно утверждать противоположное. Адорно, доводя диалектику Гегеля до ее логического конца, показывает ложность систематики Гегеля, ее неспособной добираться до сущности явлений, которые невыразимы в понятиях и доступны, по его мнению, только построенному особым видом искусству. В то же время мышление Адорно находится вполне в русле гегелевского самозамыкания в мире мыслей, без всякой связи с действительностью RII, не говоря уже о выходах в RI. И поэтому такая негативная диалектика для метафизики никакого интереса не представляет.
Интерес представляет открытая еще древними диалектика возникновения противоречий при попытках проникнуть в суть явлений, диалектика, отражающая не предназначенность интеллекта для постижения высшей и Абсолютной истины. Основополагающим образцом такой негативной диалектики является мадхьяма-вада Нагарджуны.
Нагарджуна (санскр. Серебрянный змей) – выдающийся индийский мыслитель, время жизни которого предположительно 2-3 вв. нашей эры. Является основателем буддистской школы мадхьямики или шунья-вады, оказавшей влияние не только на индуизм, как результат синтеза брахманизма и буддизма, но и на "северный буддизм" Китая (школа чань), Японии (дзен) и ламаизм Тибета.
Система мадхьяма-вада своим истоком имеет учение самого Будды. Как известно, Будда называл свой путь срединным (мадхьяма), отвергающим крайности как чрезмерного аскетизма, так и мирского гедонизма. Метафизика мадхьямиков также обнаруживает крайности, такие как все существует (реально), и все не существует (реально), и пытается найти истинное понимание бытия вне этих противоположностей. Считается, что Нагарджуна глубже других проник в суть коренных проблем метафизики, разработав негативную диалектику и т.о. пролив свет на все в высшей степени трудные вопросы онтологии.
Основным методом выявления противоречивости всех явлений в RII у Нагарджуны является антитетралемма – отрицание всех четырех логически возможных соотнесений мысли к действительному состоянию объекта или ситуации. Например, анализируя природу Нирваны, он доказывает, что она ни реальна, ни не реальна, ни то и другое, ни не то и другое.
В своей основной работе "Мадхьямика-сутры" Нагарджуна рассматривает сущность
всех явлений, начиная с происхождения вещей эмпирического мира: от себя, от чего-то другого, от того и другого вместе и ни от себя, ни от другого. Показывается, что ни один из этих вариантов невозможен и поэтому все воспринимаемые вещи не реальны, а действительность на самом деле представляет из себя пустоту (шунья). Далее аналогичным образом рассматриваются причинность, движение, пространство и время, первичные и вторичные качества (хотя Нагарджуна и не пользовался этой терминологией), индивидуальное "я" и т.д. Нетрудно видеть, что даже последовательность анализа явлений феноменального мира у Брэдли [30] повторяет порядок рассмотрения этих явлений в "Мадхьяма-сутре", из чего следует, что Брэдли был хорошо знаком с работой Нагарджуны. Результаты первой, отрицательной части "Видимости и реальности" полностью совпадают с выводами "Мадхьяма-сутры" А вот понимание реальности у этих авторов прямо противоположное. Если Брэдли, непонятно на чем основываясь, утверждает, что Реальность есть полнота опыта феноменального мира, то Нагарджуна делает логически безупречный вывод: все философские категории непригодны для описания реальности, следовательно, создания адекватной онтологии. Это то, что другими аргументами доказал Кант спустя полторы тысячи лет. Любая попытка создания метафизики посредством дискурсивной мысли обречена на провал, т.к. используя мысль для постижения выходящего за пределы обычного опыта, мы описываем лишь наши представления о Реальности, созданные самой мыслью. В даосской литературе это сравнивается с принятием за луну пальца, который указывает на луну. Существование не устранимых противоречий свидетельствует о нереальности явлений эмпирического мира: он представляет собой пустоту, шунью. Это обосновывает применение Брэдли в качестве критерия нереальности противоречивость понятий, используемых при анализе сущности явлений, хотя сам автор работы [30] принимает этот критерий в качестве аксиомы.
Но если есть не-реальность, то должна быть и Реальность. Иначе логика и все полученные с ее помощью выводы также являются пустотой, а все рассуждения – чепухой. С эмпирической точки зрения Абсолют – это ничто, пустота, шунья. Он не является ни существующим, ни не существующим, ни одновременно существующем и несуществующем, ни отличным как от существования, так и не существования. Для Нагарджуны разум и выражающий его идеи слова применимы только к миру феноменов. Поэтому этот мир и называется шуньей – ни одна его категория неприменима для описания Реальности как она есть. Мышление дуалистично по своей природе, а то, что есть на самом деле, является не-дуализмом.
В соответствии с буддистской традицией Нагарджуна прямо не говорит, что Реальностью является Нирвана. Он уклоняется от ответа на вопрос о ее сущности. Но, естественно, принимает, что конечной целью длящегося тысячелетиями путешествия живых существ в сансаре является мокша, освобождение посредством достижение Нирваны. Однако несмотря на отсутствие ответа о природе Нирваны, по мнению Радхакришнана, она и есть Реальность, Абсолют – это обозначенная эмоциональным термином Нирвана реальность. Другого варианта просто нет. Реальность нельзя описать, но на нее можно указать. Будда всегда уклонялся от рассмотрения метафизической проблематики, поскольку мог каждого, кто обратился в его учение, привести к конечной цели, к Просветлению. Потребность в теории возникла уже после него.
Итак, что в итоге. Разными мыслителями с использованием разных подходов установлено, что видимый мир феноменов не может быть Реальностью – это только видимость. Если это и реальность относительно иллюзий, то все же более низкого порядка, чем Абсолют. Из этого логически неизбежно следует, что должна быть и высшая, абсолютная Реальность. Но какова она, в чем ее сущность и какое отношение к ней имеют души конечных существ – неизвестно. Разум непригоден для постижения трансцендентной истины; все, что он может – это установить свою несостоятельность в этом вопросе. Тем не менее, есть система абсолютного идеализма, которая все же дает некоторое представление о Реальности на основе информации "оттуда". Информации, полученной от подвижников, постигших высшую и абсолютную Истину и в доступной разуму форме, хотя и очень приблизительно, переданную в этот мир. Называется эта система адвайта-веданта.
3.8 Адвайта–веданта Шанкары
Адвайта-веданта Шанкары – "система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей – все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы" [3]. Существует мнение, что система Шанкары "в отношении последовательности, основательности и глубины занимает первое место в индийской философии" (цит. по [3]).
Адвайта означает не-двойственность, т.е. признание того, что в основе бытия есть некая единая Реальность, чему в западной философии соответствует монизм. Не-двойственность означает также, что разделение на противоположности (свет-тьма, добро-зло и т.д.) явлений эмпирического мира в Абсолюте отсутствует, и он представляет из себя нечто единое
Термин "веданта" означает конец Вед, т.е. это доктрины, изложенные в заключительной главе Вед, которые называются Упанишадами. В Упанишадах изложена конечная цель Вед и их сущность. Эти тексты являются произведениями разных авторов и даже не принадлежат одному и тому же веку. Они не представляют собой философской системы, типа систем Аристотеля или Гегеля, но являются выраженными в образной, и даже поэтической форме откровениями древних мудрецов, постигших высшую и Абсолютную истину. Такая форма естественна, ибо обусловлена невозможностью адекватного выражения высшей истины языком и мыслью. Т.о. Шанкара для объяснения имманентного мира явлений и его отношения к трансцендентному миру Абсолюта, вслед за своими предшественниками, использовал сведения о Реальности, полученные теми, кто ее постиг. Этим адвайта-веданта кардинально отличается от других систем абсолютного идеализма, построенных на основе только умозаключений дискурсивного мышления. Например, философии Брэдли, которая, по-видимому, является наибольшим приближением к абсолютной истине средствами разума.
Шанкара (предположительно 788-820гг. н.э.), философ и поэт, мистик и
религиозный реформатор, был учеником Говинды, который, вероятно, и преподал ему основные принципы адвайты, к тому времени уже систематизированные Гаудападой (начало VIII или конец VII века). Гаудапада основывался на "Веданта-сутре" Бадараяны (200-400 годы до н.э.), в которой дана не столько систематизация, сколько теологическое истолкование Упанишад. Этими основными принципами являются: степени реальности, тождество Брахмана и Атмана (объективного и субъективного аспектов Реальности), концепция майи как причины множественности эмпирического мира, неприменимость понятия причинности к Реальности, непостижимость Абсолюта обычными средствами познания, джняна как средство достижения мокши (спасения).
Время жизни Шанкары совпало с тем критическим периодом в истории Индии, когда вера ее народа была поколеблена буддизмом. Возникло множество враждующих сект, ни одна из которых не могла доказать спиритуалистическую ценность ведийских ритуалов. Цитировались древние тексты, но они были полны противоречий. Требовалось найти более глубокую трактовку Упанишад, с точки зрения которой все противоречия исчезают, и вера в древнюю мудрость может быть восстановлена. Это было сделано Шанкарой.
Первым принципом философии Шанкары является непосредственная достоверность существования индивидуального "я". Никто не может сказать: "я не существую". Шанкара утверждает, что познать "я" посредством мышления невозможно, т.к. сама мысль является объектом, тогда как "я" – субъект. Субъект и объект противоположны, как свет и тьма. Субъект не может стать объектом. Иллюзия превращение объекта в субъект – явление обычное: если "входить" в чувства, в мысли, в тело, забывая о том, кто это воспринимает, то можно все это субъективировать, и тогда начинает казаться, что тело и есть наше "я". Это и есть то, что называется субъективацией, отождествление субъекта с объектом, в результате которого возникает видимость того, что тело или личность и есть "я". Но это ложное "я". "Шанкара тщательно отличает "Я", подразумеваемое во всяком опыте, от "я", представляющего собой установленный путем наблюдения факт интроспекции; метафизического субъекта, или "Я", и психологического субъекта, или "я" как личности" [3]. В действительности "я" не является ни телом, как считают материалисты, ни чувствами, ни памятью, и ничем тем, что считается личностью индивида в психологии. С метафизической точки зрения все субъективные психологические состояния также объективны, как тело и внешний мир. Все они могут быть объективированы, т.е. превращены в объекты соответствующим направлением внимания. Это все принадлежит не-я. И то, что останется, и воспринимает все объекты, и есть подлинный субъект человека.
Хотя мы знаем, что "я" существует, но нам неизвестно, чем оно является в действительности. Является ли оно конечным и принадлежит RII, или же бесконечным и имеет своей основой реальность более высокого порядка, RI? Решить эту метафизическую проблему "отсюда", с использованием имеющихся у нас средств познания невозможно. Так же, как и поднять самого себя за волосы. Поэтому Шанкара прибегает к свидетельству тех, кто выходил за пределы мира иллюзий в Реальность.
Все ведийские мудрецы, постигшие высшую и абсолютную Истину, едины: да, есть высшая Реальность и она является абсолютным Я, которое называется Атман. Этим ведийская традиция кардинально отличается от буддистской мысли, в которой считается, что мир есть поток феноменов, становление, но ничего не говорит о том, что кроется за этой видимостью. Атман – это абсолютное сознание, эманацией которого в эмпирическом мире, подобно искрам, возникающим из огня, являются индивидуальные "я".
Однако индивидуальное "я" на самом деле не есть субъект познания. В адвайте "я" называется ахамкара – чувство самое себя; "я есть". Субъект един – это Атман, но в феноменальном мире он воспринимается как раздробленный на множество апертур, каждая из которых воспринимает мир со своей точки зрения. Потому и возможна телепатия, восприятия мыслей других людей, что основа сознания, следовательно ума, у всех едина – это Атман. Попытки каким-то образом "увидеть" лишенное всех объектов свое "я" обречены на неудачу. Причина в том, что в действительности, как уже было сказано, никакого индивидуального "я" нет. Это иллюзия, которая, как указывает великий ведантист и святой ХХ в. Рамана Махарши, обусловливается "я-мыслью" [33]. Именно эта идея, неосознаваемая, но всегда присутствующая, создает чувство индивидуальности, отдельности от мира и от других людей. Избавление от этой иллюзии ведет к осознанию своей тождественности с Атманом и является самым прямым путем к освобождению от сансары, к вечному блаженству [33].
Поскольку для разума существует противоположность объекта и субъекта, то Атман кажется нам верховным субъектом, для которого все существующее является объектами. Поэтому физический мир трактуется как ничем не обусловленный феномен в Атмане. Следовательно этот мир не материален, хотя и объективен в смысле независимости от восприятия его индивидуальными сознаниями. Он идеален, т.к. все его составляющие кажутся мыслеобразами Атмана, а не пресловутой материей. Внешний мир создан из того же "материала", что и галлюцинации. Любой психиатр может засвидетельствовать, что его пациенты абсолютно уверены в реальности содержания их бреда. С другой стороны, те, кто перенес операционный наркоз, после возвращения в нормальное состояние отмечали, что и галлюцинации, если они возникали, ничем не отличаются от действительности. Только после их исчезновения приходило понимание, что это был бред. Об этом говорят и те, кто принимал галлюциногены типа ЛСД.
Из этого, однако, не следует справедливость субъективного идеализма: RII, действительность, принципиально отличается от RIII, иллюзий, и это отличие достоверно доказывается любимым критерием истины марксистов– практикой. На самом деле – наличием обратной связи между восприятиями и результатами действий, совершаемых на основе этих восприятий. Действия, совершаемые в состоянии бреда, не могут не вести к печальным последствиям для организма, тогда как совершаемые в нормальном состоянии, если не делать ошибок и правильно оценивать обстановку, ведут к приспособлению к внешней среде, существующей независимо от субъекта.
Поскольку объекты внешнего по отношению к человеку мира, упрощенно говоря, являются "мыслями" Атмана, а наши сознания есть окна, апертуры Атмана, которые как луч прожектора высвечивают отдельные участки тьмы, то они и воспринимаются всеми индивидуальными сознаниями одинаково (более или менее, в зависимости от положения наблюдателя). Таким образом внешний мир реален на уровне действительности, RII, не зависит от восприятия его субъектами, и поэтому позицию адвайты в "основном вопросе философии" можно назвать реализмом. Но уже не наивным, поскольку независимость "вещей" от воспринимающих их субъектов получила твердое обоснование. Это пример гегелевской триады в мышлении: наивный реализм – это тезис, его отрицание ментализмом – антитезис, а обоснование реализма абсолютным идеализмом – снятие.
Относительно критериев истины Шанкара придерживается традиционного для Индии представления о степенях реальности. "Состоянием сновидения противоречат переживания в бодрствующем состоянии, которым в свою очередь противоречит проникновение в реальность (брахманубхава). Это – наивысшее познание, так как нет никакого другого познания, которое может ему противоречить" [3]. Наивысшее познание, познание Абсолюта, является для самого себя очевидным свидетельством Истины, поскольку познающий и познаваемое составляют единую реальность. В самом деле, если у кого болит голова, нужны ли еще какие-то доказательства того, что она болит? Но так как находящимся в феноменальном мире нет возможности использовать критерий реальности RI, то Шанкара, помимо восприятия и логического вывода признает свидетельства шрути – священных книг. Последнее – как временное средство, поскольку указывается путь постижения Абсолютной истины, следовательно, возможность проверки этих свидетельств. Не после смерти, как в некоторых религиях, когда уже нельзя будет предъявить иск в случае обмана, а сейчас и здесь. Однако указывается, что "Все источники познания действительны лишь до тех пор, пока не постигнута окончательная (Абсолютная, авт.) истина, и, таким образом, имеют лишь относительную ценность для конечного понимания. Строго говоря, все наше познание есть незнание (авидья) … Даже тогда, когда мы пытаемся постигнуть сущность первичного Атмана из текстов священных книг, мы не понимаем его истинной природы. Истинное познание Атмана свободно от какой либо формы или видоизменения" [3].
Познание абсолютной истины называется джняна; идущий по этому пути называется джняни, а сам путь – джняна-марга. Но Шанкара считает, что этот термин несколько неудачен, т.к. джняна (буквально – ведение), ассоциируется с эмпирическим познанием. Более удачным он считает термин анубхава, который переводится то как "составной опыт" (или целостное знание), то трактуется как мистическая интуиция. Это состояние сознания, которое возникает, когда авидья (заблуждение) разрушена и индивид (джива) осознает свое тождество с Атманом. "Шанкара показывает реальность интуитивного познания, анубхавы, в котором стираются различия между субъектом и объектом и посредством которого постигается истина высшего Я. Это – невыразимый опыт, находящийся вне мысли и речи, опыт, который преобразует всю нашу жизнь и создает уверенность в присутствии Бога" [3].
