Лев Троцкий
Проблемы культуры. Культура старого мира
II
Перед тем как начать смотреть своими раскосыми глазами по-европейски, китайцы научили художественную Европу глядеть на мир по-китайски, без перспективы, то есть вне пожирающего вещи пространства, в одной плоскости, где все важные для художника очертания тел выступают, как на ладони, или же в условной перспективе, которая не подчиняется геометрическим требованиям, но зато дает художнику возможность извлечь из предметов наиболее для него ценные линии. Франц Вацик выставил в этом «китайском» стиле несколько интересных небольших работ. Каковы бы ни были, однако, преимущества этого стиля, в чистом своем виде он, во всяком случае, слишком наивен для нашего возмужалого глаза. Зато он прекрасно гармонирует со сказочными сюжетами или с библейскими. Таковы, именно, одухотворенные лесные мотивы Вацика, такова же, хотя по-иному написанная, «Мадонна в винограднике» Максимилиана Либенвейна.
Тот же Либенвейн выставил большое полотно, в который уже раз рассказывающее, как похотливый бык с Олимпа похитил Европу. Бык очень монументален, но своими каменными складками шеи выглядит истуканом и не позволяет верить, чтобы такая тупая скотина могла быть способна на рискованные любовные авантюры. Европа в короткой тунике верхом на Зевсе, несмотря на свой юный возраст, относится к необычному приключению без особенного участия, не вызывая никакого к себе участия и со стороны зрителя. С того времени Европа сильно постарела и записала в свой дневник большое количество романов с быками, не всегда олимпийского вида. При несомненно интересных технических деталях (хороши фантастические круги, которые пошли по воде от передних ног Зевса!), картина производит впечатление ненужности, ибо – в сущности – не производит никакого впечатления.
Таких картин на выставке большинство. И поэтому на выставке – скучно… Если оставить в стороне упомянутые выше интересные (но не более!) образцы стенной живописи, с одной стороны, если пройти мимо неизбежного количества просто бездарных полотен, то окажется, что картин в подлинном смысле, то есть таких, которые претендовали бы на самостоятельное существование, почти нет. Выразительны этюды цыганок Видена, удачны отдельные портреты, подкупает своей меланхолической интимностью «Женщина с белыми розами» всегда равного себе штуттгартского художника Карла Шмолля, столь родственного нашему Борису Зайцеву, хороша nature morte (например, живой румянец яблок в сопоставлении с мертвым красным цветом), но все это кажется бесконечными «пробами пера», предварительными испытаниями сил и средств новой живописной техники. А картины нет. И зритель – не специалист, но и не безразличный зевака – неизбежно испытывает в конце концов тоскливое недоумение…
Модернизм в живописи, который долго обвинялся представителями древнего академического благочестия в злоумышленной надуманности и лживой манерности, был на самом деле животворным протестом против старого стиля, пережившего себя и превратившегося в позу. Первым этапом революции был натурализм, который слащавой ретуши школы противопоставил «неподкрашенную» натуру. Логикой своего развития натурализм был приведен на распутье: либо довести свой принцип до конца и раствориться в фотографии, еще того лучше, в синематографии, либо сознательно дать между природой и экраном место воспринимающей и творческой личности, с ее органами чувств, нервной системой и психикой. Натурализм преодолел себя в импрессионизме, который вовсе не отрекается от верности природе, правде жизни, наоборот, именно во имя этой правды в ее вечно меняющихся красках и очертаниях поднял знамя восстания против раз навсегда установившихся форм и потребовал свободы для правды субъективных восприятий. Если старая академическая школа говорила: «Вот по каким правилам (или образцам) должно изображать природу!», если натурализм говорил: «Вот какова природа!», то импрессионизм говорит: «Вот какою я вижу природу!» А это «я» импрессионизма есть личность новая в новой обстановке, с новой нервной системой, с новым глазом, модерный человек, почему и живопись эта есть модернизм, – не модная живопись, а модерная, современная, вытекающая из современного восприятия. Городской глаз усложнился, как и вся жизнь, отделался от тупых и неподвижных зрительных убеждений, ставших предрассудками, привык к красочным комбинациям, которые раньше считал дисгармоническими, привык и полюбил их. Худо это или хорошо? Вопрос бессмысленный. Худо или хорошо, что рядом с солнцем и луной появились газовый рожок и калильная лампа, которые занимают в нашей жизни несравненно больше места, чем луна и немногим меньше, чем солнце? Дети нынешнего города вырастают в новой атмосфере, и для них «стилизованные» в одной плоскости фигуры современных афиш так же натуральны, как для нас в свое время был натурален кобзарь в олеографическом приложении к «Ниве». При неподвижности академической формы, от которой давно отлетела душа, для школьной живописи оставался один путь: сосредоточиться на «содержании», точнее на фабуле, дать полотну значительное или интересное – благочестивое, морализующее, или чувственно-возбуждающее, или романтически-мечтательное, или патриотически-патетическое содержание. Восстание против академизма естественно превращалось в восстание самодовлеющей художественной формы против содержания, как факта безразличного. Такова была чисто эстетическая логика.
Она нашла свою опору в логике социальной. Отсутствие однородной, гармонической, эстетически-воспитанной среды являлось той объективной причиной, которая толкала импрессионистов к отшельничеству, внушала им, в интересах художественного самосохранения, общественный нейтрализм, эстетически-мотивированное безразличие. Живопись отрекалась от «литературы», морали, пропаганды, – она вернулась к точке своего исхода: к глазу.
Та мысль, что содержание искусства – в его форме, мысль, которую так тщательно втолковывали русской публике за последние годы, в своем бесспорном ядре только то и означает, что искусство начинается там, где впечатление от природы, жизненное переживание, нравственная идея или социальный конфликт находят свое художественное воспроизведение. Но это совсем не значит, будто для нас безразлично, что именно нашло себе художественное воплощение. Человек, в том числе и модерный, есть некоторое сложное психологическое единство, и он остается только верен самому себе, когда требует, чтоб и живопись давала ему эстетически-преобразованное истолкование того, что волнует его, как общественно-нравственную личность. Глядя на прекрасные и по-новому написанные луковицы, на попугаев в клетке и на бесчисленные женские «чресла», он приходит к убеждению, что современная живопись только упражняет свою изощренную кисть на безразличных и случайных сюжетах, – готовясь писать свою настоящую картину. Полотна выставки кажутся подготовительными этюдами. Этюды могут быть интересны, как черновые наброски мастерства. Но это интерес специальный, для узкого круга. Люди не живут, не жили и не будут жить миросозерцанием глаза и поэтому живопись не может не чувствовать своей сиротливой изолированности.
Мы пережили год страшной балканской свалки народов, год непрерывной тревоги в Европе, год политической стачки в Бельгии, год героических безрассудств английских милитанток{195}, год безостановочного роста той социальной борьбы, вокруг которой вращается вся современная общественность. И все это ни единым штрихом не отразилось на выставке Secession. Не проник на нее ни наш прошлый год, ни запрошлый, ни наше десятилетие, ни вся наша эпоха. Новыми приемами импрессионизм лишь повторяет и перелицовывает старые мотивы. Живопись томится противоречием между модернизмом формы и архаически-безразличным содержанием. Серьезные художники не могут не чувствовать тупика.
В искусстве линии и красок, как и во всех других областях, современная жизнь сделала огромные технические завоевания. Но чтоб развернуть их на радость людям, нужны глубокие изменения в органической ткани современного общества. Только вывод этот лежит уж за пределами живописи.
«Киевская Мысль» NN 171, 172, 23, 24 июня 1913 г.
Л. Троцкий. РОССИЯ И ЕВРОПА
I
Профессор Масарик[335] напечатал 900 страниц большого формата о России – два тома, из которых второй появился лишь недавно. И эти 900 страниц оказываются только введением в его главную тему, которая называется Достоевский. Но Достоевский у Масарика не просто художник и не выдающееся явление русской культуры, – он как бы ее олицетворение и в то же время ее «великий аналитик». Профессор Масарик поставил себе задачей вдвинуть в морально-философские рамки творчества Достоевского всю Россию с основными проблемами ее духа. Самый труд его носит неопределенное название: «Zur russischen Geschichts– und Religionsphilosophie»{196}. Уже это заглавие вместе с первой же страницей предисловия настраивает тревожно: не Достоевского с болезненными противоречиями его мысли, с его психологическими глубинами и публицистическою реакционностью собирается автор объяснить из русской истории, с ее религией и философией, а наоборот: проблему русской истории или «русскую проблему» он хочет вскрыть изнутри – «von innen her erfassen» – из Достоевского. Поставив себе, под явным влиянием поверхностного фразеолога Мережковского, эту не то психологическую, не то философскую задачу, Масарик, однако, вспомнил, что русская история не началась с Достоевского. Он дает характеристику киевской и московской Руси, петровских реформ, реакционной эпохи после Французской революции, эпохи реформ после севастопольского разгрома. А так как русская история вовсе не представляла собою телеологического процесса, который должен был в Достоевском найти свое увенчание и в то же время самопознание, то Масарику приходилось на протяжении сотен страниц совершенно забывать о Достоевском. Убедившись, наконец, после больших хлопот, след которых виден на протяжении всей книги, что материю русской истории забывать нельзя – даже и на бумаге – вогнать в морально-философскую схему Достоевского, – если даже совершенно несхематичного Достоевского превратить в схему, – г. Масарик упрямо не отказывается от своего замысла; нет, он с наивной самоотверженностью обвиняет в неудаче себя самого, вернее, свою писательскую неповоротливость. «Собственно говоря, – рассказывает он, – весь труд посвящен Достоевскому, но я был недостаточно ловок стилистически (!), чтобы подобающим образом вплести все в характеристику Достоевского». Это признание почти обезоруживает: Масарик оказался недостаточным «стилистом», – стилист он действительно из рук вон плохой! – чтобы «вплести» в Достоевского Россию, – и вот она лежит распластанная перед нами на протяжении двух томов предисловия. Эта конструктивная неудача есть на самом деле полное крушение ложной концепции, которая от русской истории отвлекает ее «религиозную философию» и персонифицирует ее затем в произвольно выбранной личности. Но идеологическая слепота позволяет г. Масарику не замечать своего убийственного крушения.
Что же представляют собою два первых тома: прагматическую историю? связное изложение событий? Нет, г. Масарик не историк, свой труд он характеризует расплывчатым подзаголовком «социологические очерки». Живая человеческая история для него только безразличная и бесформенная материя, которая в философских системах находит свой смысл и оправдание, подобно тому как бесформенный сургуч служит только для оттиска печати.
Масарик – кантианец. Развитие человечества распадается для него на две неравноценные части: до Канта – приготовительный класс человеческого духа, – и после Канта – эпоха зрелости, по крайней мере для тех, которые уяснили себе общеобязательные теоретико-познавательные «нормы» и «нормы» моральной оценки. Нормы эти, однако, потому и «общеобязательны», что лишены всякого исторического содержания: пытаться исчерпать вечно изменчивое содержание исторического процесса неподвижными нормами – то же, что носить воду решетом или, вернее, обручем. Мы уже знаем, впрочем, что подлинное развитие общественного человека, который в своем действенном приспособлении к внешним условиям строит свое хозяйство, свое государство, свои верования и философские предрассудки – не интересует пражского профессора. Его задача ограничивается тем, чтобы снять с исторического потока его морально-философские сливки. Как он этого достигает? Очень просто: он рассматривает историю идеологий под тем углом зрения, насколько она, на разных этапах своих, приближается к нормативной философии Канта. «Русским не хватает кантианства», – не перестает жаловаться Масарик. Так как Кант – это зрелость духа, то отношение Масарика к русской истории превращается в экзамен ее на аттестат зрелости. Нормативная философия служит Масарику не для объяснения истории, – этого она не может дать, – а для философской и моральной «оценки» отдельных эпох и отдельных представителей в развитии русского общества, – при чем, когда дело доходит до общеобязательной оценки, сквозь обруч нормы неизменно просовывается отнюдь не общеобязательная голова профессора из Праги.
Для того чтобы сделать оттиск печати, нужен все же эмпирический сургуч. Философия религии вырастает на основе человеческой истории, и г. Масарик вынужден заниматься ею. Он остается тут без всякого метода. Слово эклектизм звучит по отношению к нему слишком торжественно: в качестве историка он выступает просто, как некритический компилятор, беспомощный и растерянный до последней степени… Масарик бесспорно много читал, выписывал, сопоставлял, много по-своему обо всем прочитанном размышлял, но плоды его работы не стоят ни в каком отношении к размерам его усилий. Ему в одинаковой мере не хватает исторической интуиции, как и монистической теории. Поэтому многочисленные факты, собранные им, остаются рассыпанной храминой; поэтому же, несмотря на всю добросовестность автора, в книге его множество фактических ошибок, анахронизмов, недоразумений: чтобы не путать фактов, недостаточно «знать» их, – нужно еще понять их в их внутренней связи. Так, русская история дважды уходит от Масарика: первый раз, когда он хочет сразу схватить ее «душу» через Достоевского, второй раз, когда он привлекает ее на суд нормативной философии. Пройдя беспрепятственно сквозь поставленные ей силки, историческая протоплазма разливается далее на сотнях страниц, как бесформенное тесто: ей не хватает организующего начала. Единственный порядок, какой вносит в нее Масарик, состоит в разделении ее на главы и параграфы.
II
«Основная идея» труда изложена в проспекте о книге г. Масарика такими словами: «Русское мышление характеризуется двумя особенностями: оно имеет более практическое, чем теоретическое устремление; проблемы государства, народности, революции образуют философию истории, а так как государство, образующее объект нападения и защиты, теократично, то с философией истории немедленно сочетается философия религии. Во-вторых, противоречие между теократическим государством и бескультурной, лишь церковной, русской народностью и между новыми тенденциями выступает, как противоречие между Россией и Европой. Европа пришла туда, куда Россия только хочет прийти». Это противопоставление повторяется Масариком не раз, – тем не менее оно лишь условно может быть названо «основной идеей» труда, – до такой степени оно бесформенно и в конце концов бессодержательно. Россия – как государство, как общество – теократична. Отсюда Масарик пытается вывести характер ее идейных стремлений, ее литературы, ее революции. Но как только Масарик начинает наполнять понятие теократии содержанием, так у него немедленно же оказывается, что все современное человечество, вышедшее из средневековья, теократично. Государство почти везде связано с церковью, церковь есть организация, опирающаяся на откровение, – «церковь, как организация общества, церковь, как руководящая опора государства и его организации, церковь, как фундамент теократии, была и все еще остается учительницей и воспитательницей народов» (т. II, стр. 504). В основе современного строя лежит не критическая мысль, а «миф». Правда, Европа живет «после Канта». Все XVIII ст. – эпоха рационализма – врезалось клином в мифологическую традицию. Государственная мифология давно утратила на Западе свою средневековую цельность. Но ведь однородный процесс совершается на глазах ныне живущего поколения и в России. В чем же тогда противоречие России и Европы? В том, что Европа гораздо дальше ушла по пути государственного рационализма, то есть парламентарного режима? Другими словами: Россия является отсталой страной? Но для того, чтобы извлечь это обобщение, поистине не нужно было расходовать много теоретической энергии.
Между тем разница между Россией и Европой – и притом именно в вопросах о взаимоотношениях церкви и государства, о роли «мифа» и «критики» – не только хронологическая, не только в темпе развития. Или, если угодно, замедленный темп развития русской общественности порождал такие отношения, которые несли и несут в себе качественное отличие от Европы.
Понятие теократии у Масарика лишено политического и исторического содержания, – он определяет ее психологически, и всякое государство, опирающееся на религиозное сознание, для него теократия. Мы предпочитаем под теократией понимать прямое государственное властвование церковной иерархии. Государственное владычество римского папы было теократией. Католицизм во всех странах противопоставлял государству свои самостоятельные организации, нити которых сходились в Риме. В восточной церкви, византийской, духовенство не имело возможности подняться до теократии: оно прислонилось к государственной власти и покрыло ее своим религиозным авторитетом, взамен тех материальных выгод, какие от нее получало. Россия получила христианство и верхи церковной иерархии из Византии. Духовенство в России никогда не могло подняться не только до высот властвования, но и до серьезных государственных притязаний. Попытка патриарха Никона разыграть роль московского папы закончилась для него низложением и ссылкой. Сопротивление патриарха реформам Петра привело к отмене патриаршества и замещению его коллегиально-бюрократическим синодом.
Основное различие в развитии Востока и Запада Европы определяется несравненно менее благоприятными материальными и культурными условиями Востока. Береговая линия, почва, климат – все сложилось гораздо счастливее на Западе. Там же сохранились ценные материальные наследия и идейные традиции римской культуры, давшие могущественный толчок развитию варваров. На восточной равнине никто не заготовил для наших предков наследства, а природа открыла ее полярным ветрам и набегам азиатских кочевников. Для того чтобы на этом огромном пространстве со скудным и суровым московским центром могло сложиться государство, способное противостоять азиатскому Востоку и европейскому Западу, нужно было крайнее напряжение материальных сил населения. При этих условиях церковь не могла развиться как самостоятельная организация – для этого у страны не хватало питательных соков. Церковь должна была сразу подчиниться государству, стать не только его идейной опорой, но и его прямым административным орудием. Духовенство подчинялось князьям, от которых получало поддержку: приношения паствы были слишком скудны. Церковь должна была поддерживать централизаторские стремления Москвы против притязаний удельного сепаратизма, государственные новшества Петра против тупого консерватизма московской Руси. Князья назначали и изгоняли епископов, князья определяли их права и обязанности. Московский митрополит следовал, как тень, за светской властью, проклинал непокорных Москве князей, громил вечевой порядок Новгорода. Потрясенная расколом церковь должна была еще ниже преклониться пред государством. В петербургский период бюрократизация церкви окончательно оформилась, когда синод, возглавляемый обер-прокурором (из отставных гусар, отставных хирургов или отставных немцев), стал во главе ведомства православного исповедания. Подчиняясь государству, вводя свою иерархию звеном в его иерархию, церковь, разумеется, освящала государство своим авторитетом. Но отсюда еще далеко до теократии. Подчиненная связь церкви с государством не теократизировала государство, но зато несомненно бюрократизировала церковь.
Медленность хозяйственного развития, прерывавшегося в течение долгих периодов хозяйственным регрессом, не только лежала в основе организационной скудости церкви, но и определяла собою скудость всей общественной идеологии, в том числе и «мифа»: для развития идеологии необходим материальный избыток. Церковь шла по линии наименьшего сопротивления, усыновляя первобытно-языческие мифы, в то время как западная церковь обогащала себя наследием античной цивилизации. Языком западной церкви стала латынь, ключ к сокровищницам классической мысли. Введение у нас славянского языка в богослужение, а не греческого, было выражением не большего «демократизма» православной церкви, а культурной бедности страны. Очагами идеологического творчества в средние века, как и теперь, являлись города. Средневековая Россия была слишком бедна, чтобы создать из себя европейский город – с его сложной внутренней кристаллизацией: цехами, гильдиями, муниципалитетом, университетом. Возмущение против католической церкви, принимавшее в народных массах характер сектантских движений, только через посредство городов с их умственной культурой – теологическо-схоластической и гуманитарной (ренессанс!) – могло привести к реформации. Россия не знала реформации, несмотря на то, что пережила раскол. В русском расколе борьба крестьянства, мещанства и купечества направлялась против официальной церкви, во всем покрывавшей Левиафана-государство, с его рекрутчиной и налогами. Но национальная идеологическая атмосфера была еще так скудна, что раскол не подверг критике учение официальной церкви, не создал никакого собственного мифа, а уцепился за промахи и описки в старых книгах и обрядах, подвергнутых со стороны официальной церкви корректуре: церковь раскололась на вопросе о начертании имени Иисуса и на мелких обрядностях, – вместо реформации мы получили старообрядчество.
Примитивность и непластичность официальной церковной идеологии, не давшие места реформации, подготовили будущий радикальный разрыв с церковью новых общественных классов. Религиозность старой Руси не только у крестьянства, но и у господствующих классов имела чисто бытовой характер. Она поддерживалась автоматизмом жизни, которая из поколения в поколение воспроизводила одни и те же формы и скрепляла их цементом мифа. Но как только пробудилась личность и, под давлением западной культуры, материальной и духовной, стала определять свое отношение к окружающему миру, она не нашла в официальной идеологии ничего, что могло бы ей послужить для построения нового миросозерцания. В отличие от стран католической культуры, пробуждавшаяся личность у нас без большой внутренней борьбы отрывалась от мифа и становилась на почву реализма. Разрыв этот отнюдь не заключал в себе той титанической субъективной трагедии, которую, вслед за Мережковским, открывает Масарик. Действительная субъективная трагедия начиналась там, где от разрыва с мифом пробужденная личность приходила в конфликт с отставшим в своем развитии государством.
Русская интеллигенция, от которой новая Россия ведет свою духовную родословную, по столетней традиции своей внецерковна и в подавляющем большинстве своем безрелигиозна, – это относится к дворянской интеллигенции так же, как и к сменившей ее буржуазно-демократической. Нынешний русский либерализм в подавляющем большинстве своем религиозно-индифферентен. Этому нисколько не противоречит тот факт, что либералы, отстаивающие у нас государственную церковь, были бы очень рады, если бы кто-нибудь совершил для них запоздалую реформацию, которая сделала бы церковное учение современнее и гибче и создала бы таким образом для бессильного либерализма обновленно-религиозную связь с массами: церковный вопрос для либерализма – не субъективный вопрос веры, а политическая проблема. Рабочие отрываются от мифа, пожалуй, еще более безболезненно, чем интеллигенция: материалистический коллективизм является для них вообще первой формой субъективного существования – существования для себя. Превращая подлинный общественный и государственный строй России в сверхисторическую теократию, Масарик чудовищно преувеличивает значение мифа и борьбы с ним в духовной жизни новой России. Рабски следуя за Мережковским, Масарик приходит к выводу, что «именно религиозный вопрос вызвал кризис революционизма». Тут на помощь ему приходит конечно Ропшин{197}, блазированный террорист, который при любезном посредничестве Мережковского кокетничает с небом. Масарик в простоте своей воображает, что освободительное движение сорвалось на проблеме бога и загробной жизни, ему невдомек, что дело обстояло как раз наоборот: вызванный глубокими социальными причинами кризис освободительного движения в свою очередь вызвал в сознании некоторых кружков интеллигенции рефлекс мистицизма…
Изобразив «русский вопрос» как борьбу неверия с верой, г. Масарик на этой позиции не удерживается: для него, как для кантианца, содержание всей мировой, не только русской, мысли сводится к борьбе критики с мифом. Противопоставление России Европе при этом совершенно расплывается, а самая схема: критика против мифа, как увенчание идейного развития человечества, не становится от этого глубже. Мысль XIX века ушла далеко вперед от формально-критического поединка с мифом: она научилась не только устранять миф изо всех углов, но и объяснять миф, и не только миф, но и его критику, из материальных условий существования и развития коллективного человека. В этом и состоит материалистическая диалектика, о которой Масарик не имеет никакого понятия хотя и написал о ней несколько толстых книг.
«Киевская Мысль» N 158, 2 июня 1914 г.
