bannerbannerbanner
Диалоги

Платон
Диалоги

Полная версия

b

– Я не понял.

– Ты не понял, что большее будет таким потому, что оно больше чего-нибудь?

– Конечно.

– Не того ли, что меньше?

– Да.

– А то, что много больше, – того, что много меньше. Не так ли?

– Да.

– И некогда бывшее большим – некогда бывшего меньшим? И будущее большим – будущего меньшим?

– Но как же иначе?

c

– И многое будет многим лишь по отношению к малому, двойное – к половинному и так далее; опять-таки и более тяжелое – по отношению к более легкому, более быстрое – к более медленному, горячее – к холодному и так же все остальное, подобное этому. Или не так?

– Конечно, так.

– А что сказать о наших знаниях? Не то же ли и там? Знание само по себе соотносится с самим изучаемым предметом, знание какого бы предмета мы ни взяли: оно таково потому, что оно относится к такому-то и такому-то предмету. Я имею в виду вот что: когда, научились строить дома, это знание выделилось из остальных, поэтому его назвали строительным делом.

d

– Так что же?

– Значит, его так прозвали за то, что ни одно из остальных знаний на него не похоже.

– Да.

– Какие качества имеет предмет знания, таким становится и само знание. То же и со всеми прочими знаниями и искусствами.

– Это так.

– Вот и считай, что я тогда как раз это и хотел сказать, если теперь ты понял, что значит качественное соотношение вещей: сами по себе они соотносятся только с самими собой, взятые же в соотношении с другими вещами, они принимают качества этих вещей. Но я не хочу этим сказать, что они имеют сходство с тем, с чем соотносятся,

e

– например, будто знание здоровья и болезней становится от этого здоровым или болезненным, а знание зла и блага – плохим или хорошим. Знание не становится тем же, что его предмет, оно соотносится со свойствами предмета – в данном случае со свойством здоровья или болезненности – и это свойство его определяет: это и заставляет называть такое знание не просто знанием, но искусством врачевания – по его привходящему свойству.

439

– Я понял, и, по-моему, дело обстоит именно так.

– Ну, а жажду разве не отнесешь ты к таким вещам, которые в том, что они есть, соотносятся с чем-то другим? В данном случае – как жажда?

– Да, я взял бы ее в ее отношении к питью.

– То есть к определенному питью относится определенная жажда, сама же по себе она не направлена ни на обильное питье, ни на малое, ни на хорошее, ни на плохое – одним словом, ни на какое качество: жажда сама по себе естественно соотносится только с питьем, как таковым.

– Безусловно. Три начала человеческой души

– Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, – к этому она стремится н порывается.

b

– Очевидно.

– И если, несмотря на то что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличное от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить. Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении.

– Конечно, нет.

– Точно так же о том, кто стреляет из лука, было б и, думаю я, неудачно сказано, что его руки тянут лук одновременно к себе и от себя. Надо сказать: «Одна рука тянет к себе, а другая – от себя».

c

– Совершенно верно.

– Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?

– Даже очень многие и весьма часто.

– Что же можно о них сказать? Что в душе их присутствует нечто побуждающее их пить, но есть и то, что пить запрещает, и оно-то и берет верх над побуждающим началом?

– По-моему, так.

d

– И не правда ли, то, что запрещает это делать, появляется – если уж появляется – вследствие способность рассуждать, а то, что ведет к этому и влечет, – вследствие страданий и болезней?

– По-видимому.

– Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души[19], а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений.

e

– Признать это было бы не только обоснованно, но и естественно.

– Так пусть у нас будут разграничены эти два присущих душе вида. Что же касается ярости духа, отчего мы и бываем гневливы, то составляет ли это третий вид, или вид этот однороден с одним из тех двух?

– Пожалуй, он однороден со вторым, то есть вожделеющим, видом.

– Мне как-то рассказывали, и я верю этому, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея, по дороге, снаружи под северной стеной, заметил, что там у палача валяются трупы.

440

Ему и посмотреть хотелось, и вместе с тем было противно, и он отворачивался. Но сколько он ни боролся и ни закрывался, вожделение оказалось сильнее – он подбежал к трупам, широко раскрыв глаза и восклицая: «Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем!»[20]

– Я и сам слышал об этом.

– Однако этот рассказ показывает, что гнев иной раз вступает в борьбу с вожделениями и, значит, бывает от них отличен.

– Ив самом деле.

b

– Да и на многих других примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами. А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал, признайся, ни на самом себе, ни на других.

– Не наблюдал, клянусь Зевсом.

c

– Дальше. Когда человек сознает, что он поступает несправедливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева – вот о чем я говорю.

– Верно.

– Ну, а когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить;

d

он не откажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку.

– Твое сравнение очень удачно. Ведь в нашем государстве мы поручили его защитникам служить, как сторожевым собакам, а правителям – как пастухам,

– Ты прекрасно понял, что я хочу сказать, но обрати внимание еще вот на что…

e

– А именно?

– На то, что о яростном духе у нас сейчас составилось представление, противоположное недавнему. Раньше мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное.

– Безусловно.

– Так отличается ли оно от него, или это только некий вид разумного начала, и выходит, что в душе существуют всего два вида [начал]: разумное и вожделеющее?

441

Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть тоже третье начало – яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием.

– Непременно должно быть и третье начало.

– Да, если только обнаружится, что оно не совпадает с разумным началом, подобно тому как выяснилось его отличие от начала вожделеющего.

b

– Это нетрудно обнаружить. На примере малых детей можно видеть, что они, чуть родятся, беспрестанно бывают исполнены гнева, между тем многие из них, па мой взгляд, вовсе непричастны способности рассуждать, а большинство становится причастным ей очень поздно.

– Да, клянусь Зевсом, это ты хорошо сказал. Вдобавок и на животных можно наблюдать, что дело обстоит так, как ты говоришь. Кроме того, об этом свидетельствует и стих Гомера, который мы как-то уже приводили раньше: В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу…[21]

c

Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных [начал] одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное.

 

– Ты очень правильно говоришь.

– Следовательно, хоть и с трудом, но мы это все же преодолели и пришли к неплохому выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково.

– Да, это так.

– Значит, непременно должно быть и вот что: как и в чем сказалась мудрость государства, так же точно в том же самом она проявляется и у частных лиц.

– Конечно.

d

– И в чем и как проявляет свое мужество частный человек, в том же н точно так же будет мужественным и государство. Оба они одинаково обладают и всем прочим, что имеет отношение к добродетели.

– Да, это необходимо.

– И справедливым – я думаю, Главкон, мы признаем это – отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве.

– Это тоже совершенно необходимо.

– Но ведь мы не забыли, что государство у нас было признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело.

– Мне кажется, не забыли.

e

– Значит, нам надо помнить, что и каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал] выполняет свое.

– Это надо твердо помнить.

– Итак, способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом – это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником.

– Конечно.

442

– И не правда ли, как мы и говорили, сочетание мусического искусства с гимнастическим приведет эти оба начала к созвучию: способность рассуждать оно сделает стремительнее и будет питать ее прекрасными речами и науками, а яростное начало оно несколько ослабит, смягчая его словами и успокаивая гармонией и ритмом.

– Совершенно верно.

– Оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим – а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства.

b

За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал.

– Безусловно.

– Оба начала превосходно оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них – своими советами, другое – вооруженной защитой; оно будет следовать за господствующим началом и мужественно выполнять его решения.

– Это так.

c

– И мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно.

– Это верно.

– А мудрым – в той малой мере, которая в каждом главенствует и дает эти указания, ибо она-то и обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности этих трех начал.

– Конечно.

d

– Рассудительным же мы назовем его разве не по содружеству и созвучию этих самых начал, когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него?

– Действительно, рассудительность – и государства, и частного лица – не что иное, как это.

– Но и справедливым будет человек, как мы уже часто указывали, именно вследствие этого и как раз таким образом.

– Всенепременно.

– Что же? Не видится ли нам смутно, что справедливость может оказаться чем-то иным, а не тем, чем мы признали ее в государстве?

– По-моему, нет.

e

– Если в душе у нас еще есть какое-то сомнение, мы можем полностью его рассеять, приведя примеры из обыденной жизни.

– Какие же?

– Если бы требовалось нам прийти к соглашению относительно нашего государства и подобного ему по-, своей природе отдельного человека, подобным же образом воспитанного, вот тебе пример: если такому человеку дать на хранение золото или серебро, можно ли думать, что он их украдет? Кто, по-твоему, станет считать, что такой человек может это сделать скорее, чем те, кто не таков, как он сам?

443

– Никто.

– Он в стороне от святотатств, краж, предательств, касаются ли они частного обихода – его личных друзей или же общественного – государственной жизни.

– Да, он от этого всего в стороне.

– И он, конечно, не вероломен в клятвах и разного рода соглашениях.

– Конечно.

– Прелюбодеяние, пренебрежение к родителям, непочитание богов – все это скорее подходит кому угодно другому, только не ему.

– Да, любому другому.

b

– А причиной всему этому разве не то, что каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения?

– Да, причиной это, а не что-либо другое.

– И ты еще хочешь, чтобы справедливость была чем-то другим, а не той силой, которая делает такими, а не иными как людей, так и государства?

– Клянусь Зевсом, я этого не хочу.

– Значит, полностью сбылся наш сон – то, о чем мы только догадывались: едва мы принялись за устройство государства, мы тотчас же благодаря некоему богу вступили, как видно, в область начала и образца справедливости.

c

– Несомненно.

– Значит, Главкон, неким отображением справедливости (почему оно и полезно) было наше утверждение, что для того, кто по своим природным задаткам годится в сапожники, будет правильным только сапожничать и не заниматься ничем другим, а кто годится в плотники – пусть плотничает. То же самое и в остальных случаях.

– Очевидно, это так.

– Поистине справедливость была у нас чем-то и таком роде, но не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности.

d

Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит [каждому из этих начал] действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия – высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случатся;

e

все это он связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или же частных соглашений. Во всем этом он считает и называет справедливой и прекрасной ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, а мудростью – умение руководить такой деятельностью. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает все это, а невежеством – мнения, ею руководящие.

444

– Ты совершенно прав, Сократ. Справедливое государство и справедливый человек

– Ну что ж, – сказал я. – Если мы признаем, что определили справедливого человека и справедливое государство, а также проявляющуюся в них справедливость, то нам не покажется, думаю я, будто мы в чем-то слишком уж заблуждаемся.

– Не покажется, клянусь Зевсом.

– Стало быть, мы признаем это?

– Признаем.

– Пусть будет так. После этого, я думаю, надо подвергнуть рассмотрению несправедливость.

– Это ясно.

b

– Она должна заключаться, не правда ли, в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то 'тети души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала. Вот что, я думаю, мы будем утверждать о несправедливости: она смятение и блуждание разных частей души, их разнузданность и трусость, и вдобавок еще невежество – словом, всяческое зло.

c

– Это все одно и то же.

– Стало быть, что значит поступать несправедливо и совершать преступления и, напротив, поступать по справедливости – все это, не правда ли, уже совершенно ясно, раз определилось, что такое несправедливость и что такое справедливость?

– А разве это определилось?

– Справедливость и несправедливость ничем не отличаются от здоровых или болезнетворных начал, только те находятся в теле, а эти – в душе.

– Каким образом?

– Здоровое начало вызывает здоровье, а болезнетворное – болезнь.

– Да.

d

– Не так ли и справедливая деятельность ведет к справедливости, а несправедливая – к несправедливости?

– Непременно.

– Придать здоровья означает создать естественные отношения господства и подчинения между телесными началами, между тем как болезнь означает их господство или подчинение вопреки природе[22].

– Это так.

– Значит, и внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость – значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе.

– Совершенно верно.

e

– Стало быть, добродетель – это, по-видимому, некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность – болезнь, безобразие [позор] и слабость.

– Да, это так.

– Хорошие привычки разве не ведут к обладанию добродетелью, а дурные – к порочности?

– Неизбежно.

– Нам остается, как видно, исследовать, целесообразно ли поступать справедливо, иметь хорошие привычки и быть справедливым, все равно, остается ли это скрытым или нет, и совершать преступления и

445

быть несправедливым, хотя бы это и не грозило карой к исправительным наказанием.

– Но мне кажется, Сократ, что теперь смешно производить такое исследование: если человеку и жизнь не в жизнь, когда повреждается его телесная природа, пусть бы у него при этом было вдоволь различных кушаний, напитков, всевозможного богатства и всяческой власти, то какая же будет ему жизнь, если расстроена и повреждена у него природа именно того, чем мы живем?

b

Если он делает все, что вздумается, за исключением того, что может ему помочь избавиться от порочности и несправедливости и обрести справедливость и добродетель? Мы-то ведь хорошо разобрали, в чем состоит как то, так и другое.

– Да, это было бы смешно; однако раз мы дошли до того предела, откуда яснее всего видно, что все это именно так, нам нельзя отступаться.

– Клянусь Зевсом, отступаться – это хуже всего.

c

– Тогда поди сюда, посмотри, сколько, по-моему, видов имеет порочность: на это стоит взглянуть.

– Я следую за тобою, а ты продолжай.

– В самом деле, отсюда, словно с наблюдательной вышки, на которую мы взошли в ходе нашей беседы, мне представляется, что существует только один вид добродетели, тогда как видов порочности несметное множество; о четырех из них стоит упомянуть.

– О чем ты говоришь? Соответствие пяти типов душевного склада пяти типам государственного устройства

– Сколько видов государственного устройства, столько же, пожалуй, существует и видов душевного склада.

– Сколько же их?

d

– Пять видов государственного устройства и пять видов души.

– Скажи, какие?

– Я утверждаю, что одним из таких видов государственного устройства будет только что разобранный нами, но назвать его можно двояко: если среди правителей выделится кто-нибудь один, это можно назвать царское властью, если же правителей несколько, тогда это будет аристократия.

– Верно.

e

– Так вот это я и обозначаю как отдельный вид. Больше ли будет правителей или всего только один, они не нарушат важнейших законов, пока будут пускать в ход то воспитание и образование, о которых у нас шла речь[23].

 

– Естественно, не нарушат.

Перевод А. Н. Егунова.

В кн.: Платон. Соб. соч. в 3-х тт. Т.3 (1). М., 1971

КHИГА V

449

Хорошим и правильным я называю именно подобного рода государство и государственное устройство да и отдельного человека тоже, а все остальные [виды], раз такое государство правильно, я считаю плохими: в них ошибочны и государственное правление, и душевный склад частных людей. Видов порочного государственного устройства четыре.

– А именно какие? – спросил Главкон[1].

b

Я собрался было говорить о них в том порядке, в каком, по-моему, они переходят один в другой. Между тем Полемарх – он сидел немного поодаль от Адиманта, – протянув руку, схватил его за плащ на плече, пригнул к себе и, наклонившись, стал что-то шептать ему на ухо. Можно было разобрать только: «Оставим его в покое, или как нам быть?»

– Ни в коем случае не оставим, – сказал Адимант уже громко.

Тут я спросил:

– Что это вам так важно не оставлять?

– Тебя, – отвечал Адимант.

c

Я опять спросил:

– А почему вам это так важно? Постановка вопроса об общности жен и детей у стражей

– Ты, как нам кажется, – сказал он, – не хочешь себя утруждать и украдкой пропускаешь целый – немалый – раздел нашей беседы, уклоняясь от разбора. Или ты думаешь, мы забыли, как ты сказал мимоходом насчет жен и детей, что у друзей все будет общим?[2]

– А разве, Адимант, это неправильно?

– Да, но правильность этого, как и в других случаях, нуждается в объяснении, каким образом осуществляется подобная общность – ведь это может быть по-разному. Так что непременно укажи, какой именно путь ты имеешь в виду.

d

Мы давно уже ожидаем, что ты упомянешь о деторождении – о том, как будут рождать детей, а родив, воспитывать – и вообще об этой, как ты говоришь, общности детей и жен. Правильно ли это происходит или нет – имеет, считаем мы, огромное, даже решающее значение для государственного устройства. А ты уже перешел к рассмотрению какого-то иного государственного строя, не исследовав в достаточной мере этот вопрос. Вот почему, как ты и слышал, мы решили, что тебе не следует идти дальше, пока ты не разберешь этого так же, как все остальное.

450

– Примите и меня в соучастники этого решения, – сказал Главкон.

– Безусловно, Сократ, считай, что такое решение вынесено нами всеми, – сказал Фрасимах.

– Что же это вы делаете! – воскликнул я. – Вы заставляете меня задержаться и затеваете длиннейшую беседу о государственном устройстве, словно мы приступаем к ней сызнова! А я-то было радовался, что уже покончил с этим рассуждением – с меня было бы довольно, если бы вы удовлетворились ранее сказанным.

b

Вы и не подозреваете, что этим вашим предложением вы подняли целый рой рассуждений – предвидя это, я тогда и уклонился, опасаясь такого множества.

– Что же, – сказал Фрасимах, – по-твоему, все присутствующие пришли сюда играть в монетку[3], а не ради того, чтобы послушать беседу?

– Но и беседа, – ответил я, – должна быть в меру.

c

– Мерой для прослушивания такой беседы, Сократ, служит у людей разумных вся жизнь, – сказал Главкон. – Но не в нас тут дело. Ты не сочти за труд разобрать на свой лад то, о чем мы спрашиваем: что это будет за общность детей и жен у наших стражей, как быть с воспитанием младенцев в промежуток времени от их рождения до начала обучения, который считается особенно тягостным? Попробуй указать, каким образом все это должно происходить.

d

– Нелегко в этом разобраться, мой дорогой. Здесь невероятного еще больше, чем в том, что мы разбирали ранее. Сказать, что это осуществимо – не поверят, а если бы это и осуществилось вполне, то с недоверием отнеслись бы к тому, что это и есть самое лучшее. Вот и не решаешься затрагивать этот предмет, чтобы беседа, дорогой мой друг, не свелась к благим пожеланиям.

– Больше решительности! Ведь твои слушатели не невежды, они доверчивы и доброжелательны. Тут я сказал:

– Милый, уж не говоришь ли ты это с целью меня подбодрить?

– Признаться, да.

e

– Так ты достигаешь совсем обратного. Если бы я доверял себе и считал, будто знаю то, о чем говорю, тогда твое утешение было бы прекрасно: кто знает истину, тот в кругу понимающих и дорогих ему людей говорит смело и не колеблясь о самых великих и дорогих ему вещах; но когда у человека, как у меня, сомнения и поиски, а он выступает с рассуждениями, шаткое у него положение и ужасное – не потому, что я боюсь вызвать смех (это было бы просто ребячеством),

451

а потому, что, пошатнув истину, я не только сам свалюсь, но увлеку за собой и своих друзей; у нас же речь идет о том, в чем всего менее должно колебаться.

Я припадаю к Адрастее[4], Главкон, ради того, что собираюсь сказать! Надеюсь, что стать невольным убийцей все же меньшее преступление, чем сделаться обманщиком в деле прекрасного, благого, справедливого и законного; такой опасности лучше уж подвергаться среди врагов, чем в кругу друзей; так что лучше меня не подбадривай!

b

Тут Главкон улыбнулся.

– Но, Сократ, если нам придется плохо от этого твоего рассуждения, – сказал он, – мы отпустим тебе вину, как это делается в случае убийства: мы будем считать, что ты чист и вовсе не вовлекаешь нас в обман. Пожалуйста, говори смело.

– Хорошо. Однако и в упомянутом случае чист лишь тот, кому отпущена вина, – так ведь гласит закон. А раз там это так, то, значит, и в моем случае тоже.

– Ну, говори хотя бы на этих условиях.

c

– Теперь приходится снова вернуться к началу; следовало, верно, тогда же все изложить по порядку. Пожалуй, вот что будет правильно: после того как полностью определена роль мужчин, надо определить и роль женщин, тем более что ты так советуешь.

Дабы надлежащим образом обзавестись детьми и женами и правильно относиться к ним, у людей, рожденных и воспитанных так, как мы это разобрали, нет, по-моему, иного пути, кроме того, на который вступили мы с самого начала. В качестве стражей, охраняющих стада, мы в нашей беседе решили поставить мужчин.

– Да. Роль женщин в идеальном государстве

d

– Продолжим это, уделив и женщинам сходное рождение и воспитание, и посмотрим, годится ли это нам или нет.

– Как это?

– А вот как: считаем ли мы, что сторожевые собаки-самки должны охранять то же самое, что охраняют собаки-самцы, одинаково с ними охотиться и сообща выполнять все остальное, или же они не способны на это, так как рожают и кормят щенят, и, значит, должны неотлучно стеречь дом, тогда как на долю собак-самцов приходятся все тяготы и попечение о стадах?

e

– Все это они должны делать сообща. Разве что мы обычно учитываем меньшую силу самок в сравнении с самцами.

– А можно ли требовать, чтобы какие-либо живые существа выполняли одно и то же дело, если не выращивать и не воспитывать их одинаково?

– Невозможно.

– Значит, раз мы будем ставить женщин на то же дело, что и мужчин, надо и обучать их тому же самому.

– Да.

452

– А ведь мужчинам мы предназначили заниматься мусическим и гимнастическим искусствами.

– Да.

–' Значит, и женщинам надо вменить в обязанность заниматься обоими этими искусствами, да еще и военным делом; соответственным должно быть и использование женщин.

– Так вытекает из твоих слов.

– Вероятно, многое из того, о чем мы сейчас говорим, покажется смешным, потому что будет противоречить обычаям, если станет выполняться соответственно сказанному.

– Да, это может показаться очень смешным.

b

– А что, на твой взгляд, здесь всего смешнее? Очевидно, то, что обнаженные женщины будут упражняться в палестрах вместе с мужчинами, и притом не только молодые, но даже и те, что постарше, – совершенно так же, как это делают в гимнасиях старики:

хоть и морщинистые, и непривлекательные на вид, они: все же охотно упражняются.

– Клянусь Зевсом, это показалось бы смешным, по крайней мере по нынешним понятиям.

c

– Раз уж мы принялись говорить, нечего нам бояться остряков, сколько бы и каким бы образом ни вышучивали они такую перемену, – гимнасии для женщин, мусическое искусство и (не в последнюю очередь) умение владеть оружием и верховую езду.

– Ты верно говоришь.

– Но раз уж мы начали говорить, следует выступить против суровости современного обычая, а насмешников попросить воздержаться от их острот и вспомнить, что не так уж далеки от нас те времена, когда у эллинов, как и посейчас у большинства варваров, считалось постыдным и смешным для мужчин показываться голыми

d

и что когда критяне первыми завели у себя гимнасии, а затем уж и лакедемоняне[5], у тогдашних остряков тоже была возможность посмеяться над этим. Или, по-твоему, это не так?

. – По-моему, так.

– Но когда на опыте стало ясно, что удобнее упражняться без одежды, чем прикрывать ею все части тела, тогда это перестало быть смешным для глаз: ведь разумные доводы убеждали, что так гораздо лучше. Это показало, что пустой человек тот, кто считает смешным что-нибудь иное, кроме дурного;

e

и когда он пытается что-либо осмеять, он в чем-то другом усматривает проявление смешного, а не в глупости и пороке; а когда он усердствует в стремлении к прекрасному, он опять-таки ставит себе какую-то иную цель, а не благо.

– Это во всех отношениях верно.

– Итак, здесь надо сперва прийти к соглашению, исполнимо это или нет, и решить спорный вопрос – в шутку ли или серьезно, как кому угодно, – способна ли женская часть человеческого рода принимать участие во всех делах наряду с мужчинами, или же она не может участвовать ни в одном из этих дел;

453

а может быть, к чему-то она способна, а к другому – нет. То же и насчет военного дела – к какому из этих двух видов ее отнести? Не лучше ли всего начать именно так, чтобы, как положено, наилучшим образом и закончить?

– Конечно.

– Так хочешь, вместо других мы будем вести спор сами с собой, чтобы доводы противников, подвергшись нашей осаде, не остались без защиты?

b

– Этому ничто не препятствует.

– Мы от их лица скажем так: «Сократ и Главкон, вам совсем не нужны возражения посторонних: вы сами в начале основания вашего государства признали, что каждый, кто бы он ни был, должен выполнять только свое дело – согласно собственной природе».

– Да, я думаю, что мы это признали. Как же иначе?

– «А разве женщины по своей природе не вовсе отличны от мужчин?»

– Как же им не отличаться?

– «Значит, им надо назначить и иное дело, соответственно их природе».

c

– Ну и что же?

– «Так разве это теперь не ошибка с вашей стороны, разве вы не противоречите сами себе, утверждая, что мужчины и женщины должны выполнять одно и то же, хотя их природа резко отлична?» Найдешь ли ты, чудак, что сказать в свою защиту?

– Сразу это сделать не так-то легко. Но я попрошу тебя, да и сейчас прошу, провозгласить все, что можно, в защиту наших доводов.

d

– Вот это и все остальное, подобное этому, как раз и есть, Главкон, то, что я давно уже предвидел, почему я и боялся и медлил касаться закона о том, как обзаводиться женами и детьми и как их воспитывать.

– Клянусь Зевсом, все это, видно, не просто!

– Конечно, нет. Но дело вот в чем: упал ли кто в небольшой купальный бассейн или в самую середину огромного моря, все равно он старается выплыть.

19Платоновское учение о душе наиболее кратко излагает Диоген Лаэртский (III, 67), отмечая самодвижностъ (aytocineton) и трехчастность души, причем ее разумная часть (logisticon meros) находится, по Диогену, в голове, яростная (thymoeides) – в сердце, вожделеющая (epithymeticon) – в области пупка и печени.
20Намек на эту историю есть во фрагментах аттических комедиографов (см. Коек, I, р. 739, Theopompi fr. 24).
21Гомер. Од. XX 17.
22Здесь у Платона Гиппократова теория происхождения болезни. По Гиппократу, здоровье основано на «равномерном соотношении крови, слизи, желчи (желтой и черной) при их смешении друг с другом», а болезнь происходит, если «что-либо из них находится в меньшем или большем количестве, чем это установлено в теле» (De nat. horn. VI 40 с 4). Ср. в «Тимее» (82 а-b): избыток и недостаток в теле четырех элементов (земля, огонь, вода и воздух) и перемещение их из своего места в другое приводят к болезням и нарушениям порядка человеческого тела.
23Для Сократа главное в жизни государства – мудрость, а не факт управления его одним или многими людьми. В «Политике» Платон пишет, что важно не наличие «немногих или многих, свободных или несвободных, не бедность или богатство, а некое знание» (292с). Платон, видимо, предпочитает власть одного человека, ибо единственно правильного правления можно искать «между немногими – в малом, в одном». Все же остальные виды правления он считает «подражаниями» («Политик», 297с).
1Ответ на этот вопрос дается в VIII книге, где подвергаются критике извращенные формы государственного правления, куда включаются тимократия, олигархия, демократия и тирания.
2См. выше, кн. IV 424а и прим. 3.
3Поговорка, указывающая на бездумное занятие.
4Адрастея, она же Немесида, – богиня судьбы и мести. См. т. 1, прим. 82 к диалогу «Горгий» (стр. 575). Сократ молится Адрастее, так как опасается ее мести за слишком смелые мысли об общности жен и детей в государстве.
5Критяне и спартанцы, славившиеся своим суровым законодательством, раньше других греков обратили внимание на систему физического воспитания своих граждан с юных лет и до старости. На Крите и в Спарте гимнастикой занимались в обнаженном виде, хотя у большинства эллинов и «варваров», например у лидийцев, «даже мужчина считает для себя большим позором, если его увидят нагим» (Геродот, I 10). Фукидид (I 6, 5) сообщает, что спартанцы первые стали заниматься в палестре обнаженными и «жирно умащали себя маслом». У Еврипида в «Андромахе» старик Пелей возмущен спартанскими девушками, которые, покинув дом и сняв с себя одежды, состязаются в беге с юношами в палестре (595—601).
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  54  55  56  57  58  59  60  61  62  63  64  65  66  67  68  69  70  71  72  73  74  75  76  77  78  79  80  81  82  83  84  85  86  87  88  89  90  91  92  93  94  95  96  97  98  99  100  101  102  103  104  105  106  107  108  109  110  111  112  113  114  115  116  117  118  119  120  121  122  123  124  125  126  127  128  129  130  131  132  133  134  135  136  137  138  139  140 
Рейтинг@Mail.ru