Платон
Диалоги

b

– Я не понял.

– Ты не понял, что большее будет таким потому, что оно больше чего-нибудь?

– Конечно.

– Не того ли, что меньше?

– Да.

– А то, что много больше, – того, что много меньше. Не так ли?

– Да.

– И некогда бывшее большим – некогда бывшего меньшим? И будущее большим – будущего меньшим?

– Но как же иначе?

c

– И многое будет многим лишь по отношению к малому, двойное – к половинному и так далее; опять-таки и более тяжелое – по отношению к более легкому, более быстрое – к более медленному, горячее – к холодному и так же все остальное, подобное этому. Или не так?

– Конечно, так.

– А что сказать о наших знаниях? Не то же ли и там? Знание само по себе соотносится с самим изучаемым предметом, знание какого бы предмета мы ни взяли: оно таково потому, что оно относится к такому-то и такому-то предмету. Я имею в виду вот что: когда, научились строить дома, это знание выделилось из остальных, поэтому его назвали строительным делом.

d

– Так что же?

– Значит, его так прозвали за то, что ни одно из остальных знаний на него не похоже.

– Да.

– Какие качества имеет предмет знания, таким становится и само знание. То же и со всеми прочими знаниями и искусствами.

– Это так.

– Вот и считай, что я тогда как раз это и хотел сказать, если теперь ты понял, что значит качественное соотношение вещей: сами по себе они соотносятся только с самими собой, взятые же в соотношении с другими вещами, они принимают качества этих вещей. Но я не хочу этим сказать, что они имеют сходство с тем, с чем соотносятся,

e

– например, будто знание здоровья и болезней становится от этого здоровым или болезненным, а знание зла и блага – плохим или хорошим. Знание не становится тем же, что его предмет, оно соотносится со свойствами предмета – в данном случае со свойством здоровья или болезненности – и это свойство его определяет: это и заставляет называть такое знание не просто знанием, но искусством врачевания – по его привходящему свойству.

439

– Я понял, и, по-моему, дело обстоит именно так.

– Ну, а жажду разве не отнесешь ты к таким вещам, которые в том, что они есть, соотносятся с чем-то другим? В данном случае – как жажда?

– Да, я взял бы ее в ее отношении к питью.

– То есть к определенному питью относится определенная жажда, сама же по себе она не направлена ни на обильное питье, ни на малое, ни на хорошее, ни на плохое – одним словом, ни на какое качество: жажда сама по себе естественно соотносится только с питьем, как таковым.

– Безусловно. Три начала человеческой души

– Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, – к этому она стремится н порывается.

b

– Очевидно.

– И если, несмотря на то что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличное от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить. Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении.

– Конечно, нет.

– Точно так же о том, кто стреляет из лука, было б и, думаю я, неудачно сказано, что его руки тянут лук одновременно к себе и от себя. Надо сказать: «Одна рука тянет к себе, а другая – от себя».

c

– Совершенно верно.

– Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?

– Даже очень многие и весьма часто.

– Что же можно о них сказать? Что в душе их присутствует нечто побуждающее их пить, но есть и то, что пить запрещает, и оно-то и берет верх над побуждающим началом?

– По-моему, так.

d

– И не правда ли, то, что запрещает это делать, появляется – если уж появляется – вследствие способность рассуждать, а то, что ведет к этому и влечет, – вследствие страданий и болезней?

– По-видимому.

– Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души^[19], а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений.

e

– Признать это было бы не только обоснованно, но и естественно.

– Так пусть у нас будут разграничены эти два присущих душе вида. Что же касается ярости духа, отчего мы и бываем гневливы, то составляет ли это третий вид, или вид этот однороден с одним из тех двух?

– Пожалуй, он однороден со вторым, то есть вожделеющим, видом.

– Мне как-то рассказывали, и я верю этому, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея, по дороге, снаружи под северной стеной, заметил, что там у палача валяются трупы.

440

Ему и посмотреть хотелось, и вместе с тем было противно, и он отворачивался. Но сколько он ни боролся и ни закрывался, вожделение оказалось сильнее – он подбежал к трупам, широко раскрыв глаза и восклицая: «Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем!»^[20]

– Я и сам слышал об этом.

– Однако этот рассказ показывает, что гнев иной раз вступает в борьбу с вожделениями и, значит, бывает от них отличен.

– Ив самом деле.

b

– Да и на многих других примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами. А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал, признайся, ни на самом себе, ни на других.

– Не наблюдал, клянусь Зевсом.

c

– Дальше. Когда человек сознает, что он поступает несправедливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева – вот о чем я говорю.

– Верно.

– Ну, а когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить;

d

он не откажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку.

– Твое сравнение очень удачно. Ведь в нашем государстве мы поручили его защитникам служить, как сторожевым собакам, а правителям – как пастухам,

– Ты прекрасно понял, что я хочу сказать, но обрати внимание еще вот на что…

e

– А именно?

– На то, что о яростном духе у нас сейчас составилось представление, противоположное недавнему. Раньше мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное.

– Безусловно.

– Так отличается ли оно от него, или это только некий вид разумного начала, и выходит, что в душе существуют всего два вида [начал]: разумное и вожделеющее?

441

Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть тоже третье начало – яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием.

– Непременно должно быть и третье начало.

– Да, если только обнаружится, что оно не совпадает с разумным началом, подобно тому как выяснилось его отличие от начала вожделеющего.

b

– Это нетрудно обнаружить. На примере малых детей можно видеть, что они, чуть родятся, беспрестанно бывают исполнены гнева, между тем многие из них, па мой взгляд, вовсе непричастны способности рассуждать, а большинство становится причастным ей очень поздно.

– Да, клянусь Зевсом, это ты хорошо сказал. Вдобавок и на животных можно наблюдать, что дело обстоит так, как ты говоришь. Кроме того, об этом свидетельствует и стих Гомера, который мы как-то уже приводили раньше: В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу…^[21]

c

Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных [начал] одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное.

– Ты очень правильно говоришь.

– Следовательно, хоть и с трудом, но мы это все же преодолели и пришли к неплохому выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково.

– Да, это так.

– Значит, непременно должно быть и вот что: как и в чем сказалась мудрость государства, так же точно в том же самом она проявляется и у частных лиц.

– Конечно.

d

– И в чем и как проявляет свое мужество частный человек, в том же н точно так же будет мужественным и государство. Оба они одинаково обладают и всем прочим, что имеет отношение к добродетели.

– Да, это необходимо.

– И справедливым – я думаю, Главкон, мы признаем это – отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве.

– Это тоже совершенно необходимо.

– Но ведь мы не забыли, что государство у нас было признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело.

– Мне кажется, не забыли.

e

– Значит, нам надо помнить, что и каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал] выполняет свое.

– Это надо твердо помнить.

– Итак, способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом – это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником.

– Конечно.

442

– И не правда ли, как мы и говорили, сочетание мусического искусства с гимнастическим приведет эти оба начала к созвучию: способность рассуждать оно сделает стремительнее и будет питать ее прекрасными речами и науками, а яростное начало оно несколько ослабит, смягчая его словами и успокаивая гармонией и ритмом.

– Совершенно верно.

– Оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим – а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства.

b

За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал.

– Безусловно.

– Оба начала превосходно оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них – своими советами, другое – вооруженной защитой; оно будет следовать за господствующим началом и мужественно выполнять его решения.

– Это так.

c

– И мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно.

– Это верно.

– А мудрым – в той малой мере, которая в каждом главенствует и дает эти указания, ибо она-то и обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности этих трех начал.

– Конечно.

d

– Рассудительным же мы назовем его разве не по содружеству и созвучию этих самых начал, когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него?

– Действительно, рассудительность – и государства, и частного лица – не что иное, как это.

– Но и справедливым будет человек, как мы уже часто указывали, именно вследствие этого и как раз таким образом.

– Всенепременно.

– Что же? Не видится ли нам смутно, что справедливость может оказаться чем-то иным, а не тем, чем мы признали ее в государстве?

– По-моему, нет.

e

– Если в душе у нас еще есть какое-то сомнение, мы можем полностью его рассеять, приведя примеры из обыденной жизни.

– Какие же?

– Если бы требовалось нам прийти к соглашению относительно нашего государства и подобного ему по-, своей природе отдельного человека, подобным же образом воспитанного, вот тебе пример: если такому человеку дать на хранение золото или серебро, можно ли думать, что он их украдет? Кто, по-твоему, станет считать, что такой человек может это сделать скорее, чем те, кто не таков, как он сам?

443

– Никто.

– Он в стороне от святотатств, краж, предательств, касаются ли они частного обихода – его личных друзей или же общественного – государственной жизни.

– Да, он от этого всего в стороне.

– И он, конечно, не вероломен в клятвах и разного рода соглашениях.

– Конечно.

– Прелюбодеяние, пренебрежение к родителям, непочитание богов – все это скорее подходит кому угодно другому, только не ему.

– Да, любому другому.

b

– А причиной всему этому разве не то, что каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения?

– Да, причиной это, а не что-либо другое.

– И ты еще хочешь, чтобы справедливость была чем-то другим, а не той силой, которая делает такими, а не иными как людей, так и государства?

– Клянусь Зевсом, я этого не хочу.

– Значит, полностью сбылся наш сон – то, о чем мы только догадывались: едва мы принялись за устройство государства, мы тотчас же благодаря некоему богу вступили, как видно, в область начала и образца справедливости.

c

– Несомненно.

– Значит, Главкон, неким отображением справедливости (почему оно и полезно) было наше утверждение, что для того, кто по своим природным задаткам годится в сапожники, будет правильным только сапожничать и не заниматься ничем другим, а кто годится в плотники – пусть плотничает. То же самое и в остальных случаях.

– Очевидно, это так.

– Поистине справедливость была у нас чем-то и таком роде, но не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности.

d

Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит [каждому из этих начал] действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия – высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случатся;

e

все это он связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или же частных соглашений. Во всем этом он считает и называет справедливой и прекрасной ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, а мудростью – умение руководить такой деятельностью. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает все это, а невежеством – мнения, ею руководящие.

444

– Ты совершенно прав, Сократ. Справедливое государство и справедливый человек

– Ну что ж, – сказал я. – Если мы признаем, что определили справедливого человека и справедливое государство, а также проявляющуюся в них справедливость, то нам не покажется, думаю я, будто мы в чем-то слишком уж заблуждаемся.

– Не покажется, клянусь Зевсом.

– Стало быть, мы признаем это?

– Признаем.

– Пусть будет так. После этого, я думаю, надо подвергнуть рассмотрению несправедливость.

– Это ясно.

b

– Она должна заключаться, не правда ли, в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то 'тети души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала. Вот что, я думаю, мы будем утверждать о несправедливости: она смятение и блуждание разных частей души, их разнузданность и трусость, и вдобавок еще невежество – словом, всяческое зло.

c

– Это все одно и то же.

– Стало быть, что значит поступать несправедливо и совершать преступления и, напротив, поступать по справедливости – все это, не правда ли, уже совершенно ясно, раз определилось, что такое несправедливость и что такое справедливость?

– А разве это определилось?

– Справедливость и несправедливость ничем не отличаются от здоровых или болезнетворных начал, только те находятся в теле, а эти – в душе.

– Каким образом?

– Здоровое начало вызывает здоровье, а болезнетворное – болезнь.

– Да.

d

– Не так ли и справедливая деятельность ведет к справедливости, а несправедливая – к несправедливости?

– Непременно.

– Придать здоровья означает создать естественные отношения господства и подчинения между телесными началами, между тем как болезнь означает их господство или подчинение вопреки природе^[22].

– Это так.

– Значит, и внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость – значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе.

– Совершенно верно.

e

– Стало быть, добродетель – это, по-видимому, некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность – болезнь, безобразие [позор] и слабость.

– Да, это так.

– Хорошие привычки разве не ведут к обладанию добродетелью, а дурные – к порочности?

– Неизбежно.

– Нам остается, как видно, исследовать, целесообразно ли поступать справедливо, иметь хорошие привычки и быть справедливым, все равно, остается ли это скрытым или нет, и совершать преступления и

445

быть несправедливым, хотя бы это и не грозило карой к исправительным наказанием.

– Но мне кажется, Сократ, что теперь смешно производить такое исследование: если человеку и жизнь не в жизнь, когда повреждается его телесная природа, пусть бы у него при этом было вдоволь различных кушаний, напитков, всевозможного богатства и всяческой власти, то какая же будет ему жизнь, если расстроена и повреждена у него природа именно того, чем мы живем?

b

Если он делает все, что вздумается, за исключением того, что может ему помочь избавиться от порочности и несправедливости и обрести справедливость и добродетель? Мы-то ведь хорошо разобрали, в чем состоит как то, так и другое.

– Да, это было бы смешно; однако раз мы дошли до того предела, откуда яснее всего видно, что все это именно так, нам нельзя отступаться.

– Клянусь Зевсом, отступаться – это хуже всего.

c

– Тогда поди сюда, посмотри, сколько, по-моему, видов имеет порочность: на это стоит взглянуть.

– Я следую за тобою, а ты продолжай.

– В самом деле, отсюда, словно с наблюдательной вышки, на которую мы взошли в ходе нашей беседы, мне представляется, что существует только один вид добродетели, тогда как видов порочности несметное множество; о четырех из них стоит упомянуть.

– О чем ты говоришь? Соответствие пяти типов душевного склада пяти типам государственного устройства

– Сколько видов государственного устройства, столько же, пожалуй, существует и видов душевного склада.

– Сколько же их?

d

– Пять видов государственного устройства и пять видов души.

– Скажи, какие?

– Я утверждаю, что одним из таких видов государственного устройства будет только что разобранный нами, но назвать его можно двояко: если среди правителей выделится кто-нибудь один, это можно назвать царское властью, если же правителей несколько, тогда это будет аристократия.

– Верно.

e

– Так вот это я и обозначаю как отдельный вид. Больше ли будет правителей или всего только один, они не нарушат важнейших законов, пока будут пускать в ход то воспитание и образование, о которых у нас шла речь^[23].

– Естественно, не нарушат.

Перевод А. Н. Егунова.

В кн.: Платон. Соб. соч. в 3-х тт. Т.3 (1). М., 1971

КHИГА V

449

Хорошим и правильным я называю именно подобного рода государство и государственное устройство да и отдельного человека тоже, а все остальные [виды], раз такое государство правильно, я считаю плохими: в них ошибочны и государственное правление, и душевный склад частных людей. Видов порочного государственного устройства четыре.

– А именно какие? – спросил Главкон^[1].

b

Я собрался было говорить о них в том порядке, в каком, по-моему, они переходят один в другой. Между тем Полемарх – он сидел немного поодаль от Адиманта, – протянув руку, схватил его за плащ на плече, пригнул к себе и, наклонившись, стал что-то шептать ему на ухо. Можно было разобрать только: «Оставим его в покое, или как нам быть?»

– Ни в коем случае не оставим, – сказал Адимант уже громко.

Тут я спросил:

– Что это вам так важно не оставлять?

– Тебя, – отвечал Адимант.

c

Я опять спросил:

– А почему вам это так важно? Постановка вопроса об общности жен и детей у стражей

– Ты, как нам кажется, – сказал он, – не хочешь себя утруждать и украдкой пропускаешь целый – немалый – раздел нашей беседы, уклоняясь от разбора. Или ты думаешь, мы забыли, как ты сказал мимоходом насчет жен и детей, что у друзей все будет общим?^[2]

– А разве, Адимант, это неправильно?

– Да, но правильность этого, как и в других случаях, нуждается в объяснении, каким образом осуществляется подобная общность – ведь это может быть по-разному. Так что непременно укажи, какой именно путь ты имеешь в виду.

d

Мы давно уже ожидаем, что ты упомянешь о деторождении – о том, как будут рождать детей, а родив, воспитывать – и вообще об этой, как ты говоришь, общности детей и жен. Правильно ли это происходит или нет – имеет, считаем мы, огромное, даже решающее значение для государственного устройства. А ты уже перешел к рассмотрению какого-то иного государственного строя, не исследовав в достаточной мере этот вопрос. Вот почему, как ты и слышал, мы решили, что тебе не следует идти дальше, пока ты не разберешь этого так же, как все остальное.

450

– Примите и меня в соучастники этого решения, – сказал Главкон.

– Безусловно, Сократ, считай, что такое решение вынесено нами всеми, – сказал Фрасимах.

– Что же это вы делаете! – воскликнул я. – Вы заставляете меня задержаться и затеваете длиннейшую беседу о государственном устройстве, словно мы приступаем к ней сызнова! А я-то было радовался, что уже покончил с этим рассуждением – с меня было бы довольно, если бы вы удовлетворились ранее сказанным.

b

Вы и не подозреваете, что этим вашим предложением вы подняли целый рой рассуждений – предвидя это, я тогда и уклонился, опасаясь такого множества.

– Что же, – сказал Фрасимах, – по-твоему, все присутствующие пришли сюда играть в монетку^[3], а не ради того, чтобы послушать беседу?

– Но и беседа, – ответил я, – должна быть в меру.

c

– Мерой для прослушивания такой беседы, Сократ, служит у людей разумных вся жизнь, – сказал Главкон. – Но не в нас тут дело. Ты не сочти за труд разобрать на свой лад то, о чем мы спрашиваем: что это будет за общность детей и жен у наших стражей, как быть с воспитанием младенцев в промежуток времени от их рождения до начала обучения, который считается особенно тягостным? Попробуй указать, каким образом все это должно происходить.

d

– Нелегко в этом разобраться, мой дорогой. Здесь невероятного еще больше, чем в том, что мы разбирали ранее. Сказать, что это осуществимо – не поверят, а если бы это и осуществилось вполне, то с недоверием отнеслись бы к тому, что это и есть самое лучшее. Вот и не решаешься затрагивать этот предмет, чтобы беседа, дорогой мой друг, не свелась к благим пожеланиям.

– Больше решительности! Ведь твои слушатели не невежды, они доверчивы и доброжелательны. Тут я сказал:

– Милый, уж не говоришь ли ты это с целью меня подбодрить?

– Признаться, да.

e

– Так ты достигаешь совсем обратного. Если бы я доверял себе и считал, будто знаю то, о чем говорю, тогда твое утешение было бы прекрасно: кто знает истину, тот в кругу понимающих и дорогих ему людей говорит смело и не колеблясь о самых великих и дорогих ему вещах; но когда у человека, как у меня, сомнения и поиски, а он выступает с рассуждениями, шаткое у него положение и ужасное – не потому, что я боюсь вызвать смех (это было бы просто ребячеством),

451

а потому, что, пошатнув истину, я не только сам свалюсь, но увлеку за собой и своих друзей; у нас же речь идет о том, в чем всего менее должно колебаться.

Я припадаю к Адрастее^[4], Главкон, ради того, что собираюсь сказать! Надеюсь, что стать невольным убийцей все же меньшее преступление, чем сделаться обманщиком в деле прекрасного, благого, справедливого и законного; такой опасности лучше уж подвергаться среди врагов, чем в кругу друзей; так что лучше меня не подбадривай!

b

Тут Главкон улыбнулся.

– Но, Сократ, если нам придется плохо от этого твоего рассуждения, – сказал он, – мы отпустим тебе вину, как это делается в случае убийства: мы будем считать, что ты чист и вовсе не вовлекаешь нас в обман. Пожалуйста, говори смело.

– Хорошо. Однако и в упомянутом случае чист лишь тот, кому отпущена вина, – так ведь гласит закон. А раз там это так, то, значит, и в моем случае тоже.

– Ну, говори хотя бы на этих условиях.

c

– Теперь приходится снова вернуться к началу; следовало, верно, тогда же все изложить по порядку. Пожалуй, вот что будет правильно: после того как полностью определена роль мужчин, надо определить и роль женщин, тем более что ты так советуешь.

Дабы надлежащим образом обзавестись детьми и женами и правильно относиться к ним, у людей, рожденных и воспитанных так, как мы это разобрали, нет, по-моему, иного пути, кроме того, на который вступили мы с самого начала. В качестве стражей, охраняющих стада, мы в нашей беседе решили поставить мужчин.

– Да. Роль женщин в идеальном государстве

d

– Продолжим это, уделив и женщинам сходное рождение и воспитание, и посмотрим, годится ли это нам или нет.

– Как это?

– А вот как: считаем ли мы, что сторожевые собаки-самки должны охранять то же самое, что охраняют собаки-самцы, одинаково с ними охотиться и сообща выполнять все остальное, или же они не способны на это, так как рожают и кормят щенят, и, значит, должны неотлучно стеречь дом, тогда как на долю собак-самцов приходятся все тяготы и попечение о стадах?

e

– Все это они должны делать сообща. Разве что мы обычно учитываем меньшую силу самок в сравнении с самцами.

– А можно ли требовать, чтобы какие-либо живые существа выполняли одно и то же дело, если не выращивать и не воспитывать их одинаково?

– Невозможно.

– Значит, раз мы будем ставить женщин на то же дело, что и мужчин, надо и обучать их тому же самому.

– Да.

452

– А ведь мужчинам мы предназначили заниматься мусическим и гимнастическим искусствами.

– Да.

–' Значит, и женщинам надо вменить в обязанность заниматься обоими этими искусствами, да еще и военным делом; соответственным должно быть и использование женщин.

– Так вытекает из твоих слов.

– Вероятно, многое из того, о чем мы сейчас говорим, покажется смешным, потому что будет противоречить обычаям, если станет выполняться соответственно сказанному.

– Да, это может показаться очень смешным.

b

– А что, на твой взгляд, здесь всего смешнее? Очевидно, то, что обнаженные женщины будут упражняться в палестрах вместе с мужчинами, и притом не только молодые, но даже и те, что постарше, – совершенно так же, как это делают в гимнасиях старики:

хоть и морщинистые, и непривлекательные на вид, они: все же охотно упражняются.

– Клянусь Зевсом, это показалось бы смешным, по крайней мере по нынешним понятиям.

c

– Раз уж мы принялись говорить, нечего нам бояться остряков, сколько бы и каким бы образом ни вышучивали они такую перемену, – гимнасии для женщин, мусическое искусство и (не в последнюю очередь) умение владеть оружием и верховую езду.

– Ты верно говоришь.

– Но раз уж мы начали говорить, следует выступить против суровости современного обычая, а насмешников попросить воздержаться от их острот и вспомнить, что не так уж далеки от нас те времена, когда у эллинов, как и посейчас у большинства варваров, считалось постыдным и смешным для мужчин показываться голыми

d

и что когда критяне первыми завели у себя гимнасии, а затем уж и лакедемоняне^[5], у тогдашних остряков тоже была возможность посмеяться над этим. Или, по-твоему, это не так?

. – По-моему, так.

– Но когда на опыте стало ясно, что удобнее упражняться без одежды, чем прикрывать ею все части тела, тогда это перестало быть смешным для глаз: ведь разумные доводы убеждали, что так гораздо лучше. Это показало, что пустой человек тот, кто считает смешным что-нибудь иное, кроме дурного;

e

и когда он пытается что-либо осмеять, он в чем-то другом усматривает проявление смешного, а не в глупости и пороке; а когда он усердствует в стремлении к прекрасному, он опять-таки ставит себе какую-то иную цель, а не благо.

– Это во всех отношениях верно.

– Итак, здесь надо сперва прийти к соглашению, исполнимо это или нет, и решить спорный вопрос – в шутку ли или серьезно, как кому угодно, – способна ли женская часть человеческого рода принимать участие во всех делах наряду с мужчинами, или же она не может участвовать ни в одном из этих дел;

453

а может быть, к чему-то она способна, а к другому – нет. То же и насчет военного дела – к какому из этих двух видов ее отнести? Не лучше ли всего начать именно так, чтобы, как положено, наилучшим образом и закончить?

– Конечно.

– Так хочешь, вместо других мы будем вести спор сами с собой, чтобы доводы противников, подвергшись нашей осаде, не остались без защиты?

b

– Этому ничто не препятствует.

– Мы от их лица скажем так: «Сократ и Главкон, вам совсем не нужны возражения посторонних: вы сами в начале основания вашего государства признали, что каждый, кто бы он ни был, должен выполнять только свое дело – согласно собственной природе».

– Да, я думаю, что мы это признали. Как же иначе?

– «А разве женщины по своей природе не вовсе отличны от мужчин?»

– Как же им не отличаться?

– «Значит, им надо назначить и иное дело, соответственно их природе».

c

– Ну и что же?

– «Так разве это теперь не ошибка с вашей стороны, разве вы не противоречите сами себе, утверждая, что мужчины и женщины должны выполнять одно и то же, хотя их природа резко отлична?» Найдешь ли ты, чудак, что сказать в свою защиту?

– Сразу это сделать не так-то легко. Но я попрошу тебя, да и сейчас прошу, провозгласить все, что можно, в защиту наших доводов.

d

– Вот это и все остальное, подобное этому, как раз и есть, Главкон, то, что я давно уже предвидел, почему я и боялся и медлил касаться закона о том, как обзаводиться женами и детьми и как их воспитывать.

– Клянусь Зевсом, все это, видно, не просто!

– Конечно, нет. Но дело вот в чем: упал ли кто в небольшой купальный бассейн или в самую середину огромного моря, все равно он старается выплыть.