Лев Исаакович Шестов
Киргегард и экзистенциальная философия

Полная версия

V. Движение веры

Я не могу осуществить движение веры; я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда.

Киргегард

От Иова путь ведет к отцу веры, Аврааму, и к его страшной жертве. Вся книга «Страх и Трепет», заглавие которой взято из Библии,^[52] посвящена Аврааму. Уже с Иовом было трудно, очень трудно: мы помним, каких усилий стоила Киргегарду его решимость противопоставить слезы и проклятия Иова спокойному и трезвому мышлению Гегеля. Но от Авраама потребовалось больше, много больше, чем от Иова. Иову его беды были ниспосланы внешней, посторонней силой – Авраам сам заносит нож над тем, кто ему был дороже всего на свете. От Иова люди бегут, и даже «этическое», чувствуя свое полное бессилие, незаметно отстраняется от него. От Авраама же люди не бежать должны, а ополчиться против него, этика же не только отстраняется от него, она его предает проклятию. На суд этики – Авраам величайший из преступников, отверженнейший из людей: сыноубийца. Помочь человеку этика не умеет, но, мы знаем, она располагает достаточными средствами, чтобы замучить того, кто не угодил ей. Авраам одновременно и несчастнейший, и преступнейший из людей: он теряет любимого сына, надежду и опору старости, и, вместе с тем, он, как и Киргегард, теряет свою честь и свою гордость.

Кто такой этот таинственный Авраам и что это за загадочная Книга, в которой дело Авраама не заклеймено позорным именем, которого оно заслужило, а прославлено и возвеличено, в поучение и назидание потомству? Напомню уже приведенные мною раз слова Киргегарда: «Авраам своим поступком переходит границы этического. Его τέλος (цель) лежит выше, вне этического. Озираясь на этот τέλος, он отстраняет этическое». Мы помним тоже, что этическое прикрывало собой Необходимость, которой дана власть превращать в камень всякого, взглянувшего на нее. Как мог осмелиться Авраам отстранить этическое? «Когда я думаю об Аврааме, – пишет Киргегард, – я как бы совершенно уничтожаюсь. Каждое мгновение я вижу, какой неслыханный парадокс составляет содержание жизни Авраама; каждое мгновение что-то отталкивает меня от него, и мысль моя, при всем ее напряжении, в парадокс проникнуть не может. Я не продвигаюсь ни на один волосок вперед. Я напрягаю все существо, чтобы добиться своего, но сейчас же чувствую себя совершенно парализованным». И дальше он поясняет: «Я могу вдуматься в героя, в Авраама же моя мысль проникнуть не может. Как только я пытаюсь подняться на его высоту, я сейчас падаю, так как то, что мне открывается, оказывается парадоксом. Но я оттого не принижаю значения веры, наоборот: для меня вера есть высшее, что дано человеку, и я считаю нечестным, что философия ставит на место веры что-то другое и веру высмеивает. Философия не может и не обязана давать человеку веру, но она должна знать свои пределы, она не должна ничего отнимать у человека и менее всего вправе она своей болтовней лишать человека того, что он имеет, точно это было пустяком и ничтожностью».^[53] Тут, конечно, нужно остановиться и спросить в свой черед: по какому праву Киргегард утверждает, что вера находится за пределами философии? И можно ли так «легко» отделаться от притязания философии, «быть абсолютным судьей», пред которым, как нам сказал Гегель и как думают все почти философы, «содержание религии должно оправдать и объяснить себя»? Но Киргегард, как отчасти уже можно понять из того, что он нам рассказал об Аврааме, и сам знает, какие трудности ему предстоят. Он пишет: «Я глядел в глаза страшному и не боялся, не дрожал. Но я знаю, что если я даже и противостою мужественно страшному, мое мужество – не есть мужество веры, но есть, сравнительно с последним – ничто. Я не могу осуществить движения веры: я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда». Он это повторяет несчетное количество раз: «Да, этого движения я не могу сделать. Как только я его пытаюсь сделать, все идет кругом вокруг меня». Или даже так: «Сделать последнее движение, парадоксальное движение веры для меня просто невозможно. И я бегу укрыться в горечь покорности».^[54]

Откуда пришли все эти «не могу» и «невозможно»? Кто или что парализует волю Киргегарда, мешает ему сделать то, что он называет движением веры и властно гонит его в скорбную долину покорности и бездействия? У философии, сказал он нам, т. е. у разумного мышления, нет права своей болтовней отнимать у человека веру. Но разве тут идет вопрос о праве? У Необходимости тоже не было никакого права ограничивать власть Отца богов, но и божественный Платон, и суровый Эпиктет тем не менее принуждены были признать bona, optima fide, что Зевс, вседержитель все-таки, хотя и против воли, покорялся Необходимости и уступал ей: ему хотелось отдать людям и их тела и весь мир в полную собственность, а пришлось удовольствоваться лишь «подержанием» и благоразумными советами находить блаженство в малом. Что же? И Платон, и Эпиктет, и сам Зевс не были достаточно мужественными, чтобы вступить в бой с Необходимостью, и тоже бежали с поля битвы, чтобы укрыться в скорбной долине покорности, как выразился Киргегард? Если бы мы обратили этот вопрос к греческим философам или богам, они бы с негодованием отвергли объяснение Киргегарда. Мужества у них было достаточно, более чем достаточно, и не за мужеством тут стало дело. Но всякий разумный человек твердо знает, что Необходимость потому и есть Необходимость, что ее преодолеть невозможно, и что скорбь резиньяции есть единственное утешение в жизни, которым бессмертные поделились со смертными, отдавши им от своей способности приспособляться к условиям существования. Киргегард всегда взывает к Сократу, учителю Платона и Эпиктета. Но у Сократа ли было недостаточно мужества? И мог ли Киргегард хоть на минуту допустить, что Сократ взял бы сторону Иова или Авраама? Сократ, который всегда высмеивал мужество, не рассчитывающее вперед свои силы и без оглядки бросающееся в опасность! Несомненно, что весь яд и всю остроту своей иронии и своих сарказмов Сократ направил бы против неистовствующего Иова и еще больше против бросающегося с закрытыми глазами в пропасть Абсурда Авраама. Философия не вправе отнимать у человека веру, не вправе высмеивать веру! Откуда принес эту заповедь Киргегард? Не наоборот ли: не есть ли основная задача философии в том, чтобы, высмеявши веру, вернуть людей к единственному источнику истины – к разуму? Особенно такую веру, какую прославляет Киргегард в Аврааме. Уже с Иовом дело обстояло плохо: нужно быть выжившим из ума и совершенно невежественным притом человеком, чтобы из-за своих личных неудач, хотя бы и больших, призывать к ответу мироздание. И надо быть до крайности наивным – как неизвестный автор Книги Иова, – чтобы серьезно уверять, что Бог мог вернуть Иову и его угнанных коров, и отнятые богатства, и даже убитых детей. Все это явная выдумка, все это детская сказка, и если Киргегард, полагаясь на прочитанную им в Старой Книге историю Иова, возвещает, что отныне исходным пунктом философии будет не воспоминание, как учили Сократ и Платон, а повторение, то это лишь свидетельствует о том, что он дурно мыслит, что он не умеет, как того совершенно законно требовал Гегель, отвлечься от своих субъективных желаний и погрузиться в самое вещь. Или что он, пренебрегши наставлениями Лейбница, выйдя в поиски за истиной, не захватил с собой закона противоречия и закона достаточного основания, которые так же необходимы мыслителю, как компас и карта моряку, и потому принял первое попавшееся ему на глаза заблуждение за истину.

Но Киргегард, повторяю, и сам все это превосходно знал: если бы он считал, что от философии так легко и просто можно отделаться, – он бы не написал своих двухтомных «Философских крох», исключительно посвященных борьбе с умозрительной философией. Голое утверждение, что вера держится Абсурдом – никому не покажется убедительным: если вера все свои упования возлагает на Абсурд, то тогда все что угодно сойдет за истину, только бы оно отзывалось нелепостью. То же можно сказать и об отстранении этического. Достаточно только вспомнить, ради каких надобностей этическое отстраняется. Иов отстраняет его – так сказал бы Сократ, и здесь сократовская ирония была бы как нельзя более уместна, – чтобы получить своих коров, Киргегард, чтобы вернуть себе способность быть супругом. Надо полагать, что и отец веры, Авраам, недалеко ушел от Иова и героя «Повторения»… Правда, Авраам решился на дело, потрясающее наше воображение: занес нож над единственным своим сыном, над своей надеждой, над отрадой старости. Нужны, конечно, большие силы для этого. Но недаром нам Киргегард сказал, что Авраам отстранил этическое – Авраам «верил». Во что он верил? «Даже в то мгновение, когда нож блеснул уже в его руках, Авраам верил, что Бог не потребует у него Исаака… Пойдем дальше. Допустим, что он действительно заклал Исаака – Авраам верил. Он верил не в то, что где-нибудь в ином мире он найдет блаженство… Нет, здесь, в этом мире (подчеркнуто в подлиннике. – Л. Ш.) он будет счастлив еще. Бог может дать ему другого Исаака, Бог может вернуть к жизни закланного сына. Авраам верил в силу Абсурда: человеческие рассчеты для него давно кончились».^[55] И чтобы рассеять всякие сомнения в том, как он понимает веру Авраама и смысл его поступка, он и собственное дело приобщает к библейской истории. Разумеется, делает он это не прямо и не открыто. И мы знаем уже, что о таких вещах люди открыто не говорят, а Киргегард и подавно, и что он для того и придумал «теорию» непрямых высказываний. При случае, между прочим, он нам, правда, скажет и такое: «Что такое для человека его Исаак, это каждый решает сам и для себя»,^[56] – но смысл и «конкретное» значение этих слов можно разгадать, только прослушав «выдуманный» им рассказ о бедном юноше, влюбившемся в царскую дочь. Для всех совершенно очевидно, что юноше не видать царевны, как своих ушей. Обыкновенный здравый смысл, равно как высшая человеческая мудрость (в конце концов принципиальной разницы между здравым смыслом и мудростью нет), равно советуют ему бросить мечту о невозможном и стремиться к возможному: вдова богатого пивовара – для него самая подходящая партия. Но юноша, точно его что-то ужалило, забывает и здравый смысл, и божественного Платона и вдруг, совсем как Авраам, бросается в объятия Абсурда. Разум отказался дать ему царскую дочь, которую он предназначил не для него, а для царского сына, и юноша отворачивается от разума и пытает счастье у Абсурда. Он знает, что в «обыденности повседневной жизни» царит глубочайшая уверенность, что царская дочь ему никогда не достанется. «Ибо разум прав: в нашей долине скорби, где он является господином и хозяином, это было и останется невозможностью».^[57] Он знает тоже, что дарованная богами людям мудрость рекомендует в таких случаях как единственный выход из создавшегося положения спокойную покорность неизбежному. И он даже проходит через эту покорность – в том смысле проходит, что со всей ясностью, на какую способна человеческая душа, дает себе отчет в действительном. Иному, пожалуй, объясняет Киргегард, покажется более соблазнительным убить в себе желание обладать царской дочерью, обломать, так сказать, острие скорби. Такого человека Киргегард называет рыцарем покорности и находит даже слова сочувствия по его адресу. И все-же «чудесно обладать царской дочерью», и «рыцать покорности, если он это отрицает, – лжец»^[58] и его любовь не была настоящей любовью. Рыцарю покорности – Киргегард противопоставляет рыцаря веры: «Через веру, говорит этот рыцарь себе, через веру, в силу Абсурда ты получишь царскую дочь». И еще раз повторяет: «Все же, как чудесно получить царскую дочь. Рыцарь веры – единственный счастливый: он господствует над конечным, в то время, как рыцарь покорности здесь только пришелец и чужак».^[59] Но тут же он признается: «И все же на это дерзновенное (движение) я неспособен. Когда я пытаюсь проделать его – голова у меня идет кругом и я тороплюсь укрыться в скорбь покорности. Я могу плавать – но для этого мистического парения я слишком тяжеловесен». А в дневниках его мы читаем – и не раз: «Если бы у меня была вера, Регина осталась бы моей».

Почему же человек, который так страстно, так безумно рвется к вере, не может обрести ее? Отчего не может он пойти за Авраамом и бедным юношей, полюбившим царскую дочь? Отчего он отяжелел и не способен к парению? Отчего на его долю выпала покорность и отчего ему отказано в последнем дерзании?

Мы помним, что, сравнивая язычество с христианством, Киргегард говорил, что язычество не понимало, что грех связан с упорством и закоренелостью человеческой воли. Мы помним тоже, что, по справке, это противопоставление оказалось неверным: язычество всегда видело источник порока в злой воле. Но между Киргегардом и верой – злая воля не была преградой. Наоборот, вся воля, какая только бывает у человека – и злая, и добрая, – с бесконечно страстным напряжением искала веры, но вера не приходила, и дальше покорности он не пошел. Осуществить идеал покорности – во власти человека, способности же на последнее дерзновение он не находит в своей душе. «Покорность приносит мне сознание моей вечности; это чисто философское движение, и я уверен, что если от меня потребуется, то я его осуществлю, найду в себе силы принудить себя подчиниться строгой дисциплине духа… Это движение я делаю собственными силами».^[60] И Киргегард не преувеличивает; он знал, что такое дисциплина духа – недаром он прошел через школу Сократа. Если бы дело шло только о самоотречении или, как предпочитают говорить, о подвиге самоотречения, Киргегард вышел бы победителем из борьбы. Но «сознание своей вечности» – то, что Спиноза выразил в словах: sentimus experimurque nos æternos esse^[61] и что так вдохновляло Шлейермахера, Киргегарда мало прельщает: это – consolatio philosophiæ^[62] и философии умозрительной: ни к Иову, ни к Аврааму с такими «утешениями» не пойдешь. Киргегард еще поясняет; «Собственными усилиями я могу от всего отказаться. Но я не могу своими силами добыть ничего из того, что принадлежит к конечному миру… Собственными силами я могу отказаться от царской дочери и не роптать, а радостно, с миром и спокойствием нести в душе свою скорбь. Но вновь обрести царскую дочь? Через веру же, говорит нам чудесный рыцарь, через веру ты можешь обрести ее, в силу Абсурда».^[63] Теперь видно, чего добивается Киргегард. Сократ был рыцарем покорности, и вся завещанная им человечеству мудрость была мудростью покорности. (Спиноза в своем sub specie æternitatis^[64] повторил Сократа.) Сократ «знал», что собственными силами человек может отказаться от царской дочери, но добыть ее он не может, Он тоже «знал» – что и силы богов ограничены, и что не они распоряжаются в мире конечного и что в их власти только «вечное», которым они охотно делятся со смертными. Поэтому Сократ и видел в тех, кто не довольствовался посильным даром богов и не соглашался находить радость, мир и успокоение в отречении от конечного, упорных и закоренелых грешников, заслуживающих всех бед, уготованных для μισόλογος’ов: ведь знание пришло от разума, отвергнуть знание, значит отвергнуть разум – a quam aram parabit sibi qui majestatem rationis lædit, у какого алтаря будет молиться тот, кто оскорбил его величество разум, как через 2000 лет после Сократа говорил Socrates redivivus^[65] Спиноза?

И все же Иов отверг все consolationes philosophiæ, все «ложные утешения» человеческой мудрости – и Бог Библии не только не увидел в том злой воли, но осудил его «утешителей», предлагавших ему заменить «конечные» блага созерцанием вечности. В свой черед Авраам даже в ту минуту, когда нож уже сверкал в его руке, не отрекся от «конечного» Исаака, и он стал для бесчисленных поколений будущего Отцом веры, – и Киргегард не находит достаточно сильных слов и образов, чтобы прославить его дерзновение.

VI. Вера и грех

Противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера: все, что приходит не от веры, есть грех (Рим. XIV, 23). И это принадлежит к решительнейшим определениям христианства.

Киргегард

Две вещи более или менее начали, надеюсь, нам выясняться. С одной стороны, Киргегард решается отстранить «этическое», которое есть выражение «покорности», и это ему в известной степени удается: не только Иов и Авраам, но и бедный юноша, полюбивший царскую дочь, уже отвергают «ложные утешения», предлагаемые им разумом и Сократом, и не боятся суда «этического». Им все равно, признает ли их этика laudabiles или vituperabiles (достойными похвалы или порицания), они добиваются совсем другого: Иов требует восстановления прошлого, Авраам – своего Исаака, бедный юноша – царской дочери. Пусть этика грозит всеми своими громами и анафемами, пусть Сократ сколько угодно иронизирует и доказывает, что «в бесконечно страстном стремлении к конечному кроется противоречие», – ни Иова, ни Авраама, ни Киргегарда все это не смутит. На негодование они ответят гневом и пересмеют, если до того дойдет дело, даже самого Сократа. Но этика – не одна: за ее насмешками и негодованием стоит Необходимость. Она невидима, она не разговаривает, не насмехается, не корит. Нельзя даже указать, где она находится, как будто ее нигде и не было. Она только – безмолвно и равнодушно – бьет беззащитного человека, явно не подозревая даже, что в мире есть негодование, гнев и ужас Иова, Авраама и Киргегарда, и совершенно с этим не считаясь.

Что противопоставить Необходимости? Как с ней справиться? Разум не только с ней не решается бороться, но весь – на ее стороне. Он ведь и подвел даже божественного Платона к Необходимости, он же и переманил на ее сторону этику, которая стала прославлять ее и оправдывать и требовать от богов и от людей любовной покорности неотвратимому: человек должен не только принимать, но и благословлять все, что Необходимость ему уготовила, и в том видеть свое высшее жизненное назначение. Мы должны стремиться не к конечным благам – добиваться не стад и земель Иова, не возвращения сына, не обладания царской дочерью – ибо все конечное преходит, таков основной, неизвестно кем, когда и для чего установленный, но предвечный и непоколебимый закон бытия: все конечное, именно потому, что оно конечно, имеет начало, все же, что имеет начало, имеет, должно иметь и конец. Таков, повторяю, несложный закон бытия, и, хотя неизвестно, когда, откуда и зачем он пришел, наш разум доподлинно Знает, что он уже никогда не уйдет. На стороне его стоит тоже открытая умным гением Вечность с ее сестрой Бесконечностью. С этикой, быть может, еще дано справиться человеческому дерзновению, – но есть ли такая сила, которая может преодолеть Вечность? Вечность пожирает все и никогда не возвращает своей добычи. Она не признает «повторения» и равно спокойно отнимает у человека все самое ценное – его честь, его гордость, его Исаака, его Регину Ольсен. Пред Вечностью принуждены смириться и смирялись величайшие дерзновения, хуже того, пред ней дерзновения обнажаются, как то, что они есть на самом деле, как бунт, как мятеж, к тому же заранее обреченный на неудачу. Греческая мысль уже почти с самого рождения своего обнаружила во всем существующем γένεσος и φθορά (рождение и уничтожение) как нераздельно связанные с самой его природой. Могут тут что-нибудь изменить Иов, Авраам и Киргегард? Могут ли в этом сами боги что-либо изменить?

Киргегард знает это не хуже, чем Гегель.^[66] И именно потому, что знает, он противопоставляет греческому разуму свой библейский Абсурд и философской спекуляции мышления Иова и Авраама. И это – самое трудное в его «экзистенциальной» философии, но вместе с тем самое важное, существенное и замечательное. И здесь, больше чем во всех остальных идеях Киргегарда, нужно быть готовым осуществить его основной совет или, если угодно, его методологический принцип, его Entweder-Oder: либо мышление Авраама, Иова, пророков и апостолов, либо мышление Сократа. Либо умозрительная философия, имеющая своим началом удивление и ищущая «понимания», либо экзистенциальная философия, исходящая из отчаяния (опять повторяю: из библейского de profundis ad te, Domine, clamavi) и приводящая к откровению Св. Писания. В этом, и только в этом смысл киргегардовских противопоставлений: Иов – Гегель, Авраам – Сократ, разум – Абсурд. И ошибочно было бы думать, что Абсурд знаменует собой конец мышления. Киргегард не случайно сказал, что он от Гегеля пошел к частному мыслителю Иову. Для Киргегарда Гегель, который, как он выражается, «обоготворял действительность»,^[67] не «мыслитель – а профессор». Мышление в «Абсурде» не только сохраняется, но получает неслыханное до того напряжение, оно получает как бы новое измерение, Гегелю и спекулятивной философии совсем незнакомое: и в этом отличительная черта экзистенциальной философии. По Гегелю, человек дурно мыслит, если он не отдается всецело во власть посторонней ему вещи и хоть что-нибудь от себя прибавляет: человек обязан принимать бытие таким, каким оно ему дано, ибо все данное или, как он предпочитает говорить, все действительное – разумно. Говоря так, Гегель не проявляет никакой оригинальности: за ним тысячелетняя философская культура. Формулировка той же мысли у Спинозы – non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere – гораздо ярче, значительнее и глубже: в ней еще сохранились следы – в гегелевской формуле совершенно стершиеся – борьбы против навязывающейся нам откуда-то извне истины. Но Киргегард у Иова научился другому: человек дурно мыслит, если он то, что ему «дано», принимает как окончательное, бесповоротное, навсегда неизменное – как бы ужасно и отвратительно оно для него ни было. Он, конечно, дает себе совершенно ясно отчет, что противопоставлять Гегелю – Иова или Сократу – Авраама есть величайший соблазн и предел безумия для обыденного сознания. Но его задача в том именно и состоит, чтобы вырваться из власти обыденности; недаром он сказал нам. что начало философии – не удивление, а отчаяние, открывающее человеку новый источник истины. Причем он ни на минуту не забывает, что умозрительная философия, опирающаяся на данное и действительное, – страшный и неумолимый враг и что не по своей, доброй или злой, воле величайшие мыслители мира и сами отступали и преклонялись пред данным и заставляли преклоняться и отступать пред ним богов. И все же он решается идти на вооруженного с ног до головы противника – почти с голыми руками. Против аргументации, доказательств и очевидностей умозрительной философии он идет с воплями и проклятиями Иова, с «ни на чем не основанной» верой Авраама. Он уже даже и не «доказывает» – можно ли доказывать там и тогда, когда все кончено, все потеряно? Но с другой стороны – сохраняют ли «доказательства» свою доказывающую силу для того, для кого все потеряно и все кончено? Не кончаются ли тут и сами доказательства? Там, в глубине, в пропасти отчаяния перерождается и самая мысль: в этом и смысл загадочных слов псалмопевца: de profundis ad te, Domine, clamavi. То, что мы называем «пониманием», – точно огромный камень, Бог знает откуда свалившийся, раздавило и расплющило наше сознание, вбило его в двухмерную плоскость иллюзорного почти существования и обессилило наше мышление. Мы можем только «принимать» – взывать нам уже не дано; мы убеждены, что «взывание» только портит и извращает человеческую мысль – Иов, Авраам и псалмопевец, по-нашему, дурно мыслят. Но для экзистенциальной философии величайший порок нашего мышления в том, что оно потеряло способность «взывать» – ибо, таким образом, оно утратило то свое измерение, которое одно только и может привести его к истине.

Отсюда и сарказмы Киргегарда по адресу умозрительной философии. «Мне кажется странным, – пишет он, – что всегда говорят: спекуляция, как будто это был человек или как будто спекуляция была человеком. Спекуляция все делает: она сомневается во всем и т. п. Спекулянт же, наоборот, стал слишком объективным, чтобы говорить о самом себе: потому он не говорит, что это – он сомневается, а что это делает спекуляция и что он говорит от имени спекуляции».^[68] Как раз в том, что умозрительная философия ставит себе в особую заслугу – ее объективность и ее бесстрастность, в этом Киргегард усматривает ее наибольший недостаток, ее основной порок. «Люди стали, – говорит он в другом месте, – слишком объективными, чтобы обрести вечное блаженство: ибо вечное блаженство состоит именно в страстной, бесконечной личной заинтересованности. И от этого отказываются, чтобы стать объективными: объективность выкрадывает из души и ее страсть, и ее “бесконечную личную заинтересованность”».^[69] Безмерная власть «объективности» представляется Киргегарду неестественно странной, таинственной и загадочной. И тут есть над чем задуматься, хотя никто из многочисленных певцов объективности никогда не задумывался над этим и не ставил вопроса, откуда и когда эта власть к ней пришла и почему «бесконечно страстная заинтересованность» живого человека и живых богов отступила пред безразличной ко всему и решительно ничем не заинтересованной объективностью. Иной раз даже приходит на мысль, что философы, прославляя объективность и предоставляя ей на растерзание все мироздание, как бы не давая себе в том отчета, пользовались киргегардовским методом непрямого высказывания; словно спрашивая себя: доколе еще бить людей? Но люди терпеливы, люди – все вынесут, вынесут и объективность. А затем объективность прельщала и всегда будет прельщать мыслителя тем, что она открывает ему возможность уверенно возвращать свои истины – как истины всеобщие и необходимые. В «Критике чистого разума» Кант откровенно свидетельствует (я чуть не сказал: проговаривается): «Опыт говорит нам, что есть, но не говорит, что это по необходимости должно быть таким или иным. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся именно к этого рода знанию, опыт скорей раздражает, чем удовлетворяет». Но если речь идет о «жадном стремлении», о страсти – то не происходит ли здесь подмена? Выражаясь словами Киргегарда: не заговорил ли тут вновь спекулянт, прикрывающийся бесстрастием спекуляции? И не вправе ли мы тогда заподозрить, что так называемая объективность умозрительного мышления есть только вывеска, внешность, может быть, даже сознательный обман, и, тоже по примеру Киргегарда, противопоставить жадному стремлению разума ко всеобщим и необходимым суждениям субъективную заинтересованность человека в вечном блаженстве? Для спекулятивной философии этот вопрос не существует: она его не видит, не хочет видеть. Она не скажет прямо – но про себя она знает твердо: человек может насмехаться, плакать, бранить, проклинать, но Необходимости этим не проймешь, она по-прежнему будет раздроблять, душить, сжигать, испепелять все «конечное» (прежде всего человека), что ей попадется на пути. В этом, как мы еще не раз будем иметь случай убедиться, ultima ratio^[70] умозрительной философии. Она только и держится Необходимостью и связанным с Необходимостью Долженствованием. Разум наш, точно завороженный какими-то чарами, безотчетно и неудержимо стремится туда, где уготована человеку гибель. Что это? Не кроется ли тут та concupiscentia invincibilis,^[71] которая привела к падению нашего праотца?

Этот вопрос и является основной темой киргегардовского «Begriff der Angst», и он вскрывает наиболее основную и непримиримую противоположность, уже отчасти и раньше наметившуюся, между библейским откровением и эллинской истиной. Хотя Киргегард, как мы помним, уверял нас, что Сократу в определении греха не хватало принесенного Библией понятия упрямства, закоренелости, злой воли, – на самом деле, как мы сейчас убедимся, он не только чувствовал и думал, но и говорил совсем иное. «Противоположное понятие греху, – пишет он, – есть не добродетель, а вера. Поэтому в Рим. XIV, 34 сказано: все, что приходит не от веры, есть грех. И это принадлежит к решительнейшим определениям христианства, что противоположностью греху является не добродетель, а вера».^[72] Это он повторяет много раз во всех своих сочинениях, так же как он бесконечное множество раз повторяет, что, чтобы обрести веру, нужно отказаться от разума. В последних своих писаниях он даже это так формулирует: «Вера против разума – она живет по ту сторону смерти».^[73] Но что такое вера, о которой говорится в Св. Писании? Ответ Киргегарда: «Вера значит именно это: потерять разум, чтоб обрести Бога».^[74] Если раньше, в связи с Авраамом и его жертвой, Киргегард писал: «Какой невероятный парадокс – вера! Парадокс может превратить убийство в святое, угодное Богу, дело. Парадокс возвращает Аврааму его Исаака. Парадокс, которым мышление не может овладеть, ибо вера именно там начинается, где мышление кончается». Почему нужно отказаться от разума? Почему вера там начинается, где кончается разумное мышление? Киргегард не обходит этого вопроса и не скрывает от себя ни трудностей, ни опасностей, связанных с такой постановкой вопроса. Еще в «Философских крохах» он писал: «Верить вопреки разуму – есть мученичество. От этого мученичества спекулянт свободен».^[75] И точно: отказаться от разумного мышления, лишиться опоры и покровительства этического – не есть ли это предел человеческих ужасов? Но Киргегард предупредил нас: экзистенциальная философия начинается с отчаяния. И вопросы, которые он нам ставит, диктуются ему отчаянием. Вот как он сам об этом рассказывает: «Вообразите себе человека, который со всей силой испуганной фантазии представил себе что-либо неслыханно страшное, такое страшное, что его перенести безусловно невозможно. И вдруг это страшное на самом деле встречается на его пути. По человеческому разумению, гибель его неизбежна. С отчаянием в душе он борется о разрешении отчаяться, чтобы найти (если так можно выразиться) спокойствие в отчаянии. Так что, говоря по-человечески, спасение есть для него вещь совершенно невозможная. Но для Бога все возможно. В этом и состоит вера: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность открывает путь к спасению. Если человек падает в обморок, бегут за водой, бегут за лекарствами. Когда человек впадает в отчаяние, мы кричим: возможности, возможности, одна только возможность спасет. Приходит возможность, отчаявшийся оживает, начинает дышать. Без возможности, как без воздуха, человек задыхается. Иной раз изобретательная фантазия как будто и сама создает возможность. Но в последнем счете остается одно: для Бога все возможно. И тогда только открыта дорога вере».^[76] На эту тему – Киргегард неисчерпаем. Он на все лады повторяет: для Бога все возможно. Не колеблясь он заявляет: «Бог значит, что все возможно; или: все возможно значит – Бог. Только тот, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу».^[77] И тут же он прибавляет: «Отсутствие возможности обозначает, что либо все стало необходимым, либо что все стало обыденным. Обыденность, тривиальность, не знает, что такое возможность. Обыденность допускает только вероятность, в которой сохранились лишь крохи возможности, но что все это (т. е. невероятное и невозможное) возможно, ей и на ум не приходит и она не помышляет о Боге. Обыденный человек (будет ли он кабатчиком или министром) лишен фантазии и живет в сфере ограниченного, банального опыта: как вообще бывает, что вообще возможно, что всегда было… Обыденность воображает, что она изловила возможность в силок вероятности или засадила ее в сумасшедший дом, показывает ее в клетке вероятности и мнит, что обладает Бог знает какой силой». У Киргегарда нет общего языка с обыденностью, – надо полагать, что, в свой черед, у обыденности нет общего языка с Киргегардом. Причем под обыденностью и философией обыденности отнюдь не следует разуметь пивовара и философию пивовара (хотя то обстоятельство, что Киргегард сам часто отожествляет обыденность с тривиальностью и соблазняет к такому упрощению): обыденность везде, где человек еще полагается на свои силы, на свой разум (Аристотель или Кант – при несомненной гениальности их – в этом смысле не выходят за пределы обыденности), – и кончается лишь там, где начинается отчаяние, где разум показывает со всей очевидностью, что человек стоит пред невозможным, что все кончено – и навсегда, что всякая дальнейшая борьба бессмысленна, т. е. там и тогда, когда человек испытывает свое полное бессилие. Киргегарду как никому пришлось до дна испить ту горечь, которую человеку приносит сознание своего бессилия. Когда он говорит, что какая-то страшная власть отняла у него его честь и гордость – он имеет в виду свое бессилие. Бессилие, которое привело к тому, что, когда он прикасался к любимой женщине, она превращалась в тень. Бессилие, которое привело его к тому, что все действительное для него превращалось в тень. Как это случилось? Что это за власть, где искать ее – власть, которая может так опустошить человеческую душу? В дневнике своем он записывает: «Если бы у меня была вера, я бы не ушел от Регины».^[78] Это уже не непрямое высказывание, вроде тех, которые Киргегард делал от имени героев своих повествований, – это уже непосредственное свидетельство человека о самом себе. Киргегард «испытал» отсутствие веры, как бессилие, и бессилие, как отсутствие веры. И ему открылось в этом страшном опыте то, чего большинство людей даже не подозревает, что отсутствие веры есть выражение бессилия человека или что бессилие человека выражает собой отсутствие веры. Это объясняет нам его слова о том, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера. Добродетель – мы уже слышали от него, держится собственными силами человека, рыцарь покорности сам добывает все, что ему нужно, – и, добывши, находит душевный мир и успокоение. Но освобождается ли человек таким способом от греха? Все, что не от веры, вспоминает он загадочные слова апостола, – есть грех. Стало быть, мир и спокойствие душевное рыцаря покорности – есть грех? Стало быть, Сократ, принявший на удивление и его учеников, и всех последующих поколений людей спокойно чашу с ядом из рук тюремщика, был грешником? Киргегард прямо нигде этого не говорит, он выделяет Сократа в особую категорию даже тогда, когда речь идет о прославленнейших мудрецах мира. Но это дела не меняет. «Лучший из людей – удовольствовался положением рыцаря покорности, принял свое бессилие пред Необходимостью как неизбежное, а потому и должное, и за несколько часов до смерти поддерживал назидательными речами своими „мир и спокойствие“ в душах учеников своих. Можно ли „идти дальше“ Сократа? Через много сотен лет после него Эпиктет, верный духу своего несравненного учителя, писал, что начало философии есть сознание бессилия пред Необходимостью. Для него это сознание является и концом философии или, точнее, философская мысль всецело определяется сознанием человека его абсолютного бессилия пред Необходимостью.