Лев Исаакович Шестов
Киргегард и экзистенциальная философия
XVII. Киргегард и Лютер
Quia homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum esse, ideo opus est, ut lege humiliatur, ut sic bestia ista, opinio justitiæ, occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere.[155]
Лютер
Мы присутствовали при беспредельном нарастании ужасов в душе Киргегарда, и в этой раскаленной атмосфере ужасов родилось то великое дерзновение, когда человеку начинает казаться дозволенным не только героев библейского повествования Иова и Авраама, но и самого Творца неба и земли сделать «хоть издали, совсем издали» таким же изнемогающим и замученным, как и он сам: и это есть момент рождения экзистенциальной философии. Но зачем нам все эти ужасы и что общего с ними у философии? Не правы ли были греки, отворачиваясь от ужасов и направляя все свое внимание на блаженства? Не в этом ли смысл и задача философии и последнее слово мудрости? Киргегард даже и не ставит такого вопроса, будто он совсем и забыл о том, что нужно спрашивать: правы или неправы были греки. Он стал пред лицом невыносимых ужасов бытия, он принужден вступить с ними в последнюю, отчаянную борьбу. «Не от меня моя суровость», – говорил нам Киргегард, ополчаясь против обычного истолкования текстов Св. Писания. Еще более жуткое чувство овладевает нами, когда сам Бог пред лицом своего возлюбленного Сына принужден повторить эти слова. Но от кого эта суровость? И – самое главное – от кого бы ни пришла она и как бы страшны ни были ужасы, уготованные в мире смертным и бессмертным, какое дело до ужасов философии, будет ли она называться экзистенциальной или умозрительной? Философия есть разыскание истины, и только истины, философия от истины ни за что на свете не откажется, принесет ли истина людям величайшее блаженство или невыносимые ужасы, ибо истина совершенно независима от того, понравится ли она или не понравится людям. Оттого-то и говорят об объективности познания, и если экзистенциальная философия с этим не хочет считаться, то этим самым она перестает быть философией и утрачивает великую возможность приводить людей к началам, к истокам, к корням бытия. Ужасы – это обязан знать всякий – как бы беспредельны они ни были, не в силах поколебать прочности и незыблемости истин, добываемых знанием. Чего бы истина ни потребовала от людей ли, от богов ли, – она все получит, ничем не поступится. Причем истина на Бога нимало не похожа: истина не есть любовь, истина есть истина и в качестве истины она никогда себе не изменяет, у нее нет и не может быть никакого побуждения измениться хоть в чем-нибудь. Когда любовь сталкивается с истиной – любовь должна отступить. В распоряжении истины и все «необходимости», и все «ты должен». Если кто ей добровольно не уступает, она его принудит силой. Это Бог никого не принуждает, а истина ведь не Бог: она принуждает.
Казалось бы, тут уместно было бы положить конец вопрошаниям, вспомнить заманчивое аристотелевское ανάγκη στηναι («Необходимо остановиться»). Но как раз в этот момент Киргегард начинает нам рассказывать об ужасах, которые он испытал, когда ему пришлось во исполнение предъявленных к нему истиной «ты должен» раздавить своими руками жизнь той, которая была ему дороже всего на свете. Это, конечно, страшно, много страшнее, чем может показаться человеку, которому ничего такого испытать не приходилось. Но у него выбора не было: его любовь оказалась бессильной пред «ты должен», предъявленным ему истиной. И все же это не есть предел страшного – говорит нам Киргегард, с трудом подавляя в себе охватывающее все его существо торжество: страшнее, бесконечно страшнее то, что принесла с собой людям «благая Весть»: Бог слышит вопль своего возлюбленного Сына и тоже, как Киргегард, не может пошевелиться даже. И его любовь принуждена была склониться пред «ты должен», повелительно требовавшим от Него неизменности. Как это произошло? Отчего божественная любовь отступила пред «ты должен», а не «ты должен» пред божественной любовью? И отчего Киргегард торжествует?
Относительно себя Киргегард имел основание говорить, что в его жизни «ты должен» превозмогло любовь: это факт, а с фактами не спорят, все люди убеждены, по крайней мере, что с фактами не спорят. Но откуда взялась у него уверенность, что Бог, когда ему придется выбирать между любовью и неизменностью, поступит так же, как и он, Киргегард? Если бы он захотел вспомнить «об отношении к Богу» его любимого героя, отца веры, Авраама, он мог бы убедиться, что Бог вовсе не так уже дорожит своей Неизменностью, как того хотелось бы философствующим богословам: Бог решил разрушить Содом и Гоморру и отказался от своего намерения, уступая убеждениям и просьбам раба своего. Ясно, что уверенность в абсолютной неизменности Бога была подсказана, точнее, внушена Киргегарду не Св. Писанием: тут замешалась какая-то иная сила. Надо думать, что, когда он, по поводу рассказа из «Деяний апостольских», прославлял милосердие, которое ничего не может сделать, он тоже вдохновлялся не Писанием. И уже совершенно бесспорно, что, исправляя евангельские притчи о солнце, всходящем над добрыми и злыми, и о полевых лилиях, одевающихся пышнее царя Соломона, он повиновался какой-то силе, которую он нашел или, вернее, которая его нашла, минуя Св. Писание. Он сам нам сказал, что Бог не принуждает человека. Но ужасы ведь принуждают: оттого, и только оттого ужасы ужасны, что они принуждают, и как принуждают! Мы помним, нет такого палача, который по своей беспощадности и жестокости мог сравниться с этическим. Но этическое не одно. Рядом с ним еще действует «вечность»: все скорпионы, которыми может похвалиться наше эмпирическое бытие, ничтожны сравнительно с теми пытками, которые она заготовила для ослушников ее законов. Теперь «понятно», почему Бог не решился отказаться от Неизменности и откликнуться на вопли своего Сына. И Бог не смеет ослушаться Вечности. Бог сам, конечно, никого не принуждает. Но Вечность – она и с Богом так же мало стесняется. как и с людьми. Если бы он осмелился пошевелиться в своей неизменности – она не посмотрела бы, что он Бог, и выпустила бы на него все ужасы свои – ужасы, сравнительно с которыми муки, которые он испытывал, когда до него доходили вопли его сына, оказались бы детской шуткой. Вечность, как и этическое, всемогуща; они одни только и обладают могуществом: ибо они сами не брезгуют «принуждением» и, сверх того, ухитрились внушить всему сознательному и живому в мире, что «принуждением» не должно пренебрегать. Да им и пригрозить ничем нельзя: они ужасов не боятся, ужасы ужасны не для них. Они предъявляют и к людям, и к Богу свои неумолимые требования, и мало того, что они требуют, они хотят, чтоб в исполнении этих требований и люди, и Бог находили свое блаженство. Оказался ли Киргегард на должной высоте: точно ли он испытал «блаженство», превозмогши свою «конечную» любовь ради «ты должен» Вечности? И Бог тоже испытывал «блаженство», отвернувшись от Сына, чтоб сохранить в неприкосновенной чистоте свою Неизменность?
В мировой литературе мы найдем не много писателей, которые решались в таких исступленнных образах демонстрировать права вечного и этического над смертными и бессмертными. Да и сам Киргегард не отваживался открыто об этом говорить: тут больше, чем когда-либо, он пользовался формой «непрямого высказывания», и я не скрываю ни от себя, ни от читателя, что теми сопоставлениями цитат, которые мне пришлось сделать, я больше добивался выявить его «молчание» или, точнее, то, о чем он молчал, чем то, о чем он говорил. Но это необходимо было сделать, ибо то, о чем он молчал и о чем мы все молчим, бесконечно важнее и значительнее, чем то, о чем мы все и даже сам Киргегард говорит. Что это за власть, принуждающая Бога, который есть Любовь, оставаться глухим к воплям своего Сына? И что это за Неизменность, которой дано обессилить, парализовать божественную любовь? И, наконец, последнее: откуда Киргегард «знает», что в мире есть такое «принуждение», которое даже божественную любовь заставляет склониться пред Неизменностью? Он ссылается на свой опыт, и ссылается добросовестно, конечно, по крайней мере в известной степени добросовестно. Но разве «опыт» дает «всеобщие и необходимые суждения?» И в особенности тот опыт, о котором у него идет речь? Он любил, больше всего на свете любил Регину Ольсен. Необходимость порвать с ней ужасала его безмерно, до такой степени, что даже в последние дни своей жизни через много лет после того, когда Регина Ольсен стала женой Шлегеля, он внутренне, вопреки совершившемуся факту и всем очевидностям, твердившим ему, что однажды бывшее не может стать не бывшим, продолжал добиваться своих прав на нее. Умирая, он думал не о суде вечности, о котором он рассказывал нам в своих речах, он словно ждал, что очевидности расступятся, рассеются, превратятся в ничто и за ними откроется новая и совершенно непостижимая для разума истина, что Регина Ольсен принадлежит не Шлегелю, который был на ней женат и обладал ею, а Киргегарду, который от нее ушел и мог в этой жизни только прикасаться к ее тени.
Не знаю, как понимали и что понимали в его словах те, к которым он обращался: но если то, что он говорил, имело хоть какой-нибудь смысл, то придется допустить, что и в самом деле такой ничтожный, такой обыденный случай, как разрыв Киргегарда с Региной Ольсен, был событием всемирно-исторического значения, более важным, чем открытие Америки или изобретение пороха. Ибо раз все-таки окажется, что в какой-то ни для кого не видимой и не существующей перспективе Киргегард отстоял пред самоочевидностями свои права на Регину Ольсен, – то все устои нашего «мышления» окажутся поколебленными. Тогда философии придется от Гегеля идти к Иову, от Сократа к Аврааму. Тогда от разума – придется идти к Абсурду. Наши основоположные, незыблемые истины превратятся в «пернатые сновидения».
Даже такой смелый и радикальный мыслитель, как Дунс Скот,[156] не побоявшийся смести «этическое», заграждавшее ему путь к божественному произволу, – философы и теологи до сих пор не могут простить ему его дерзновения – не решился допустить, что Бог властен сделать однажды бывшее не бывшим, так же как не решался он оспаривать закон противоречия. Тут, по его убеждению, начиналась область несотворенных, ни от кого не зависящих истин – и тут, стало быть, мы принуждены видеть предел всемогуществу Божиему. Но пред накопленными Киргегардом «ужасами» заколебались и эти истины: для Бога все возможно. Бог может сделать однажды бывшее не бывшим. Бог стоит над законом противоречия, над всеми законами. «Если бы у меня была вера, мне не пришлось бы покинуть Регину», – бесчисленное количество раз твердил нам Киргегард. Теперь можно сказать: когда придет вера, вернется и Регина. И все «сомнения» о том, дано ли человеку после тяжких испытаний, связанных с переживаниями вроде тех, которые выпали на долю Киргегарда, вновь полюбить молодой, беспечной любовью – иначе говоря, откроется ли когда-нибудь человеку, отведавшему от плодов познания, через прощение грехов доступ к дереву жизни – все сомнения сами собой падут: «ужасы», перенесенные из души отдельного человека в самое существо мироздания, взорвут твердыни, на которых держались все наши «невозможности». Они поколебались уже от воплей и проклятий Иова: выдержат ли они борьбу со всемогуществом Божиим? Человеческая трусость, вернее, человеческая немощность не выносят того, что им рассказывают безумие и смерть. Но Бог, не бог Гегеля и умозрительной философии, а Бог Св. Писания, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова – он тоже отвернется от доносящихся до него воплей людей, распинаемых безумием и смертью?
Опять, в который уже раз – надо вспомнить слова Киргегарда: «Не от меня моя суровость». И теперь нам приоткроется если не то, от кого и откуда «суровость», то, по крайней мере, зачем Киргегард так безудержно и исступленно говорит о «свирепости» самого «кроткого» из учений. Из «ужасов» он выковывает страшное оружие против вечных и непоколебимых истин нашего разума. Не только люди – сам Бог обречен на невыносимые муки, если разум является источником истин и если его союзники, «этическое» и «вечное», имеют ту власть над бытием, которую им приписывают мудрейшие из людей. Киргегард уже не довольствуется тем, что просит Иова дозволить ему присоединить свое дело к его делу. Он чувствует, что вправе идти с тем же к самому Творцу. Бог его поймет: Он сам, когда ему пришлось «пожертвовать» своей любовью Неизменности, испытал то же, что испытал Киргегард, когда ему пришлось рвать с Региной. Он тоже не смеет ослушаться «этического», хотя больше всего на свете желал бы этого. И опять – совсем как Киргегард – Он принужден скрывать это: и у Него есть «тайна от этического»: Он хотел бы быть Любовью, а поступает так, как если бы Он был Неизменностью. Он так же бессилен что-нибудь сделать для Сына, как Киргегард был бессилен что-либо сделать для Регины Ольсен. Грозное «ты должен» поражает его свободу: он может плакать, мучиться, отчаиваться, но не только не может откликнуться на зов распинаемого сына, а еще обязан притворяться, что бессильная любовь и бессильное милосердие есть то «единое на потребу», которое уготовано и смертным, и бессмертным.
И тут мы возвращаемся к идеям о грехопадении и о вере, какими они предстали пред Киргегардом, а вместе с тем и к экзистенциальной философии в собственном смысле этого слова: ужасы существования, человеческого и божественного, подвели нас к той проблематике, самая возможность которой оспаривается обыденным сознанием. Загадочным образом, даже в назидательных речах своих, в которых Киргегард изображает потрясающую картину разгула сорвавшихся с цепей и набросившихся на беспомощного человека остервеневших зверей, облачившихся в пышные ризы «этического» и «вечного», даже в назидательных речах своих Киргегард не устает напоминать нам, что гибель человека – только от греха. И если сопоставить с этим, что, по его же словам, понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а вера, и что (опять по его словам) понятие, противоположное греху, есть свобода, и что притом свобода не есть свобода выбора между добром и злом, а – «возможность», и что Бог значит, что все возможно, – мы приблизимся к тому, что разумел Киргегард под словами «экзистенциальная философия». Она ничего общего не имеет с доставшейся нам в наследие от греков «мудростью». «Неустрашимая диалектика» Киргегарда под мудростью Эпиктета прощупала дьявольскую гордыню, и сам Сократ, в последнем счете, обнаружился ему как грешник κατ ε’ξοχήν (par excellence). Их грех именно в том, что на обычную оценку является их добродетелью и в чем мы видим их бессмертную заслугу пред людьми и Небом: они осуществили идеал, т. е. жили в категориях, в которых мыслили. Но если в Гегеле и Шопенгауэре Киргегарда так больно задевало несоответствие их жизни с их философией, то в Сократе и Эпиктете для Киргегарда становилось совершенно нестерпимым именно то, что они не в учении, не на словах, а всей своей жизнью осуществляли свою философию. «Если этическое есть высшее, то Авраам погиб». А ведь экзистенциальная философия, как ее понимали греки и как ее понимал сам Киргегард, когда он глядел на Сократа, вся сводилась к тому, что «этическое» есть высшее, что над этическим нет никакого начала. Того повелительно требовал разум, так повелительно, что мы вправе, мы обязаны прибавить еще одно «если»: «если разум есть источник и единственный источник истины, то этическое есть высшее, над этическим нет никакого начала». Но что это за начало, от которого греческая философия так бережно охраняла свои истины? Двух мнений тут быть не может: истина не хочет идти под начало Творца, истина хочет быть несотворенной, такой же несотворенной, как и сам Творец. Она считает, что и она, и Творец от этого только выгадают. И еще больше выгадает человек: он освободится от Божьего произвола, он станет сам как Бог, знающий истину, знающий, что такое добро, что такое зло. Но точно ли эти, эмансипировавшиеся от Бога истины принесут человеку свободу? Не наоборот ли? Не в том ли истинность истины, что она от Бога, что она сотворена Богом, так что, оторвавшись от Бога, предоставленная себе самой, она превращается в свою противоположность и не животворит, а умерщвляет, не освобождает, а порабощает? Сама окаменевает и всех, кто на нее глядит, превращает в камни. Умозрительная философия даже не ставит такого вопроса. Она пренебрегает сотворенными истинами, «разум жадно стремится», как нам сказал Кант (воспроизводя, собственно, Аристотеля), к всеобщим и необходимым суждениям, т. е. к таким, над которыми нет господина, которые сами над всем господствуют. И человеку представляется, что, разделив это «жадное стремление разума», отдавшись ему безраздельно, он причастится и истине, и добру. Дальше всего он от того предположения, что здесь его подстерегает величайшая опасность, что отсюда грозит ему гибель.
Киргегард, по собственному признанию, мало читал Лютера и, как мы помним, не очень любил его. Но редко кто так живо ощущал безблагодатность истин, оторвавшихся от Бога (veritates emancipatæ a Deo), как Лютер. Отсюда его учение о sola fide. Отсюда и его резкое противоположение закона и благодати. Законом человек не спасается, закон только унижает человека: в нем нет своей живительной силы. Закон может только обличить нашу слабость и наше бессилие, которые мы тщетно прикрываем видимостью гордости. Оттого Лютер и говорит в своем комментарии к Павлову «Посланию к Галатам»: Quia homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse, ideo opus est, ut lege humiliatur, ut sic bestia ista, opinio justitiæ, occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere («Так как человека обуяла гордыня и он воображает, что он знает, что он свят, что он праведен, то необходимо, чтоб закон его смирил, чтоб таким образом этот дикий зверь, уверенный в своей праведности, был убит в нем, ибо, пока он не убит, человек не может жить»). Уверенность человека в его «знании» и в возможности своими силами достигнуть высшей цели не только не спасет его, а отдаст в распоряжение страшного чудовища, не убив которого человек не может жить. Justus ex fide vivit («Праведник живет верой»), говорил пророк Аввакум. Justus ex fide vivit, повторял за пророками ап. Павел. Разум, жадно стремящийся ко всеобщим и необходимым истинам (concupiscentia invincibilia), ведет к смерти, путь к жизни идет через веру. Предостережение Платона против недоверия к разуму есть величайший соблазн. Беды ждут не того, кто разум возненавидел (μισόλογος’а), a того, кто разум возлюбил. Пока человек покорен разуму, пока он рассчитывает на добродетели, от разума рождающиеся, он находится во власти страшной и враждебной ему силы, во власти чудовища, не уничтожив которого он не может жить. В приведенных словах Лютера раскрывается подлинный смысл киргегардовской философии: экзистенциальная философия есть великая и последняя борьба человека с загадочным и таинственным чудовищем, ухитрившимся внушить ему убеждение, что и временное, и вечное его благо зависят исключительно от его готовности поклониться освободившимся от Бога истинам, та борьба, неизбежность которой почувствовал последний великий представитель греческой философии и которую он имел смелость возвестить: αγων μέγιστος και εσχατος ταις ψυχαις πρόκειται («Великая и последняя борьба уготована человеческой душе»). Философия Плотина рвалась к тому, что находится επέκεινα νοΰ και νοήσεως («по ту сторону разума и знания»). Он звал людей δραμειν υπερ την επιστήμη («взлететь над знанием»). Тысячелетний опыт избранных представителей человечества, убеждавших людей вверить свою судьбу истинам разума, был за Плотином, и он «вдруг» увидел, что там, где надеялись люди найти свободу, их ожидало постыдное и невыносимое рабство. Или он не «увидел», а услышал донесшуюся до него благую Весть? И, услышав, бежал без оглядки от разума, сам не зная, куда бежит.
XVIII. Отчаяние и Ничто
Даже то, что люди почитают самым прекрасным, самым привлекательным, прелестная молодая девушка, в которой все дышит гармонией, миром и радостью, – и в ней даже таится отчаяние.
Киргегард
Homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse:[157] здесь кроется величайшая опасность, в этом источник всех ужасов бытия. Но как случилось, что человек прельстился и продолжает прельщаться знанием, как случилось, что он свою «праведность» и свою «святость» стал ценить как summum bonum, как μέγιστον αγαθόν («высшее благо»)? Вопрос представляется самым естественным и законным. А меж тем именно пред лицом этого вопроса может и должно впервые зашевелиться в душе человека подозрение в тщете такого рода вопрошаний. Когда Киргегард стал допытываться о смысле библейского сказания о грехопадении, ему пришлось вытравить из сказания все элементы, представляющиеся ему несогласующимися или оскорбляющими те представления о возможном и должном, которые он нашел готовыми в своем сознании. Он не понимал, для какой надобности библейское повествование ввело в рассказ свой змея. И точно, понять нельзя: без змея вышло бы много правдоподобнее и осмысленнее. Но вещь поразительная: Киргегард отвел змея только на словах или, точнее, лишь условно. В действительности же все его размышления о грехопадении держатся исключительно на предположении, что оно явилось результатом воздействия на человека какой-то внешней, чуждой и даже враждебной ему силы, что тут имело место какое-то загадочное и таинственное внушение. Первый грех происходит в человеке, он сам нам это открыл, когда свобода человека парализована – в «обмороке». Это значит: в свободном состоянии человек никогда не променяет плодов с дерева жизни на плоды с дерева познания. Но ведь библейский змей есть только образное выражение той же мысли: его роль исключительно сводилась к тому, чтоб околдовать человека, связать его свободу. То же нужно сказать о совершенно непостижимой для нашего разумения связи, устанавливаемой в Библии между грехом и плодами с дерева познания. Если мы подойдем к этому с нашими привычными мерилами и критериями, нам придется отвести не только змея, но и – в еще большей степени – дерево познания добра и зла. Непонятно и противно тому, что мы считаем разумным и осмысленным, чтоб змей, хотя он был самым хитрым из всех животных, мог так обойти человека и сыграть такую роковую роль в его судьбе. Но еще менее допустимо и еще более оскорбляет и претит всему нашему духовному существу мысль, что плоды с дерева познания добра и зла могли отравить душу нашего праотца и привести ее к падению. Ведь наоборот: плоды с дерева познания добра и зла должны были бы ее очистить, оздоровить, поднять. Все подходившие к библейскому сказанию, как я уже говорил, готовы были в нем отыскать что угодно, кроме того, что в нем было на самом деле рассказано в Книге Бытия. Грехопадение понимали как неповиновение Богу, как увлечение плотским соблазном, но никто не мог и не хотел допустить, что корень греха, т. е. первородный грех, в познании и что уменье различать добро от зла есть падение и притом самое страшное и пагубное, какое только может себе вообразить человек.
А меж тем. Св. Писание Ветхого и Нового Заветов без сказания о грехопадении становится для нас книгой за семью печатями. Слова пророка Аввакума: «Праведник жив будет верой» и вывод, сделанный ап. Павлом (собственно, даже не вывод, а разъяснение): «Все, что не от веры, есть грех», только тогда приоткрывают нам свой загадочный смысл, когда мы согласимся принять, что первый человек, соблазнившись плодами с дерева познания, погубил этим и себя, и всех людей: мы, конечно, вправе – кто может нам помешать? – отвернуться совсем от Св. Писания и отнести Библию к разряду книг, не удовлетворяющих требования современной образованности. Но по Библии знание не только не есть и не может быть источником истины – по Библии истина живет там, где знание кончается, где царствует свобода от знания.[158] Или так: знание есть тяжкое бремя, пригибающее человека к земле и не дающее ему выпрямиться. Это, как я уже сказал, почувствовал уже Плотин или это донеслось до него через тех друзей, через которых до него дошли и писания гностиков. И есть все основания допустить, что именно гностики, «исправлявшие» Св. Писание сообразно тому «познанию», которое они усвоили в школах греческой философии, и вызвали в нем это неудержимое стремление δραμειν υπερ την επιστήμη (взлететь над познанием). Но мы так глубоко, за долгие века земного существования, срослись с теми истинами, которые нам внушаются разумом, что мы и не можем представить себе, как возможно существовать без них. Повседневный опыт неизменно и постоянно свидетельствует о том, что человека, отказавшегося от руководительства разума, ждут всевозможные беды. Это всем известно, об этом нет нужды распространяться, и Киргегард никогда не пытался скрыть от своих читателей, что в нашем эмпирическом мире разум неограниченный властелин. Но философия ведь стремится выйти за пределы эмпирического бытия. Тот же Платон, который нас предостерегал от μισόλογος’ов, учил, что философия есть μελέτη θανάτου (упражнение в смерти), что философствовать – значит άποθνήσκειν και τεθνάναι (приготовляться к смерти и умирать). Что же – и пред лицом смерти, на грани, отделяющей наш видимый мир от иных миров, разум продолжает сохранять свою власть и свои права? Мы слышали от Киргегарда – и вряд ли кто станет это оспаривать, что разумное сознание не выносит того, что ему рассказывают смерть и безумие. Но тогда почему, для какой надобности охранять и беречь его, воздавать ему, как он того требует, божеские почести? И если он все же не выпускает нас из своих рук и продолжает, несмотря на свое бессилие, притязать на роль вершителя человеческих судеб, то не значит ли это, что он не благодетель, а смертельный враг наш, ta bellua qua non occisa homo non potest vivere! Разум как враг людей и богов: величайший парадокс, какой можно только придумать. И, вместе с тем, самое страшное и мучительное, что могло бы выпасть на долю одинокого, беззащитного человека: Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis lædit! («Какой алтарь уготовит себе человек, оскорбивший величество разума» – Спиноза). Если разум не направляет, если разум не выручает, если разум отказывается служить нам – куда идти? Киргегард нисколько не преувеличивал, когда говорил, что отказаться от разума – величайшее мученичество. Я бы прибавил только, что по собственному почину, добровольно, едва ли когда-нибудь хоть один человек принял на себя такое мученичество.
Надо думать, что тот безотчетный страх, который Киргегард предположил в первом человеке, и был страх пред возможностью остаться без водительства разума. И этим страхом воспользовался змей, чтоб соблазнить его вкусить от плодов дерева познания. Пожалуй, вернее и ближе к Св. Писанию сказать, и что от страха начался грех. Второе положение Киргегарда, что этот страх был страхом пред Ничто, принадлежит к глубочайшим прозрениям в тайну грехопадения. В распоряжении соблазнителя только и было, что чистое Ничто; Ничто, из которого Бог творческим актом создал и вселенную, и человека, но которое без Бога не выходило за пределы своего Ничтожества и не могло иметь никакого значения в бытии. Но если всемогущество Божие могло сотворить из Ничто мир, то ограниченность человека, внушенный ему змеем страх превратил Ничто в огромную всеразрушающую, всеистребляющую, ничтожущую силу. Ничто перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно прилепилось, оно внедрилось своим ничтожеством во все существующее – хотя ему его существование совсем ни для чего не было нужным. Ничто оказалось загадочным оборотнем. На наших глазах оно превратилось сперва в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечное. И сковало не только человека, но и самого Творца. С ним и бороться нельзя обыкновенными средствами: его ничем не проймешь и никак не одолеешь – оно скрывается под небытием своим каждый раз, как чувствует приближение опасности. И – с нашей точки зрения – Богу еще труднее с ним бороться, чем человеку. Бог гнушается принуждением. Ничто ничем не гнушается. Оно держится только принуждением и ничего, кроме принуждения, своим неожиданным и ни для чего ему не нужным бытием не осуществляет.
Ничто присвоило себе (опять скажу без всякого желания) предикат бытия, как будто бы он и в самом деле неотъемлемо всегда принадлежал ему. И разум, которому, по его назначению, полагалось бы остановить его в его незаконном захвате – в его распоряжении был закон противоречия (βεβαιωτάτη των άρχων («непоколебимейший из всех принципов», – как выражается Аристотель) и не менее могущественный закон достаточного основания, – разум безмолвствовал: не смел или не имел сил пошевелиться. Ничто все и всех заворожило: мир точно уснул, замер или даже умер. Ничто превратилось в Нечто, а Нечто все насквозь пронизалось Ничем. Разум же, наш человеческий разум, который нас учат считать лучшим, что есть в нас (pars melior nostra),[159] который нас роднит с Богом, равнодушно и спокойно наблюдавший, как все это происходило, после победы Ничто почти автоматически перешел на его сторону (ведь все действительное – разумно) и до сих пор продолжает стоять на страже сделанных Ничто завоеваний.
Идея первородного греха для нашего разума совершенно неприемлема. Ибо – теперь, надеюсь, это выяснилось – власть и суверенные права разума держатся только грехом. Если бы человек мог хоть на мгновение претворить в себя истину Св. Писания, разум тотчас был бы лишен своих суверенных прав: перестал бы быть независимым законодателем и перешел бы на скромную роль послушного исполнителя. Но тут именно, в этом столь чуждом нашему сознанию «если» и кроется величайшая загадка и почти непреоборимая трудность. От кого это «если» зависит? Свободны ли мы в выборе? Можем ли мы принять библейскую истину, если пожелаем, и отвергнуть, если не пожелаем? И тут нам Киргегард – и вместе с Киргегардом напряженнейший внутренний опыт людей, изверженных за пределы того «общего», которым соблазняет нас умозрительная философия, отвечает: нет, не можем. Все решилось за нас в падении первого человека, все решил за нас грех. Наша свобода – та свобода, которой наделил Творец человека, вызвав его к жизни, – в обмороке, в параличе. Страшное чудовище – Ничто овладело нами. Мы знаем, мы всем существом чувствуем, что это Ничто, т. е. то, чего нет, и все же не можем бороться с ним, точно это было бы не бессильное Ничто, а всесильное Нечто. Больше того, в силу какой-то бессмысленной и кошмарной диалектики мы все делаем, чтоб укрепить власть и могущество Ничто. Мы сами превратили его в Необходимость, в Этическое, в Вечность, в Бесконечность. Наше познание, наша совесть полонена им не извне, а, если так можно выразиться, изнутри, мы неспособны усомниться в законности его притязаний, даже когда оно предъявляет к нам самые отвратительные требования: в сомнении мы усматриваем противоречие, а Ничто нас приучило думать, что лучше принять какие угодно ужасы – только бы не было противоречия. Когда Гегель утверждал, что змей не обманул человека и что плоды с дерева познания добра и зла стали источником всей философии будущего – он был искренен и говорил правду: наша «философия» (т. е. умозрительная) начинается с падения Адама. «Действительное», отданное во власть Ничто и всецело этим Ничто пронизанное, мы считаем и в самом деле «разумным», навсегда оправданным, т. е. и неизменным, и желанным. Что бы оно нам ни несло – все надо принять, со всем нужно примириться, все нужно полюбить и в этом мире с действительным видеть выражение последней мудрости. Но что Гегель! Даже такой настороженный, такой беспокойный, такой чуткий мыслитель, как Ницше, и он «поклонился» действительности. Его философию венчает amor fati: не только принять, говорит он нам, – мы должны полюбить Необходимость, которая потому и есть Необходимость, что исключает возможность всякой борьбы. Дерзновение Ницше, казалось, не знало никакого предела. Его «По ту сторону добра и зла», его «Wille zur Macht» звали людей к последнему освобождению, – но пред истинами «познания» он ослабевает: начинает кланяться. Его волю заворожили плоды с дерева познания, приятного для глаз и вожделенного для созерцания, и он променял волю к могуществу на покорность, любовь и рабскую преданность Необходимости. И еще гордился этим. Совсем как у Лютера сказано: homo superbit et somniаt, se sapere, se sanctum et justum esse. Человек, отдавшийся во власть Ничто, считает себя знающим, считает себя праведным и не подозревает даже, что чем больше крепнет его уверенность в своем знании и в своей праведности, тем прочнее и нерасторжимое становятся цепи, которыми его сковало Ничто.
