Лев Исаакович Шестов
Киргегард и экзистенциальная философия
III
Последнюю главу я закончил словами Киркегарда, которые никогда при чтении его произведений не следует забывать – если хочешь проникнуть в существо его философии: «только дошедший до отчаяния ужас пробуждает в человеке его высшее существо». Оттого книга Иова, самая человеческая, по мнению Киркегарда, книга из всей Библии, так неудержимо влекла его к себе. Оттого он принял неслыханное по дерзновению и для нас ни с чем несообразное решение противопоставить Иова-мыслителя Гегелю и греческому симпозиону. Иов ведь тоже только тогда, когда постигшие его ужасы и несчастья превзошли всякое воображение, решился бросить вызов всем нашим непререкаемым истинам. Вот как рассказывает об этом в своем «Повторении» Киркегард. «Не тогда проявляется величие Иова, когда он говорит: Бог дал. Бог взял. Он так говорил вначале, но потом больше этого не повторял». «Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя разрядить льстивыми посулами и обещаниями». «Иов доказывает широту своего миросозерцания той непоколебимостью, которую он противопоставляет коварным ухищрениям и подходам этики». Все, что Киркегард говорит об Иове, можно сказать и о нем самом. А вот заключение, в котором Киркегард заявляет: «Иов благословен. Ему вернули все, что у него было, и даже вдвойне. И это называется повторением… Когда оно наступает? Когда оно наступило для Иова? – Когда всяческая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности». И этому повторению, по глубокому убеждению Киркегарда, «суждено сыграть важную роль в новой философии, новая философия будет учить, что – вся жизнь есть повторение». Новая философия, т. е. философия экзистенциальная. Начинается эта философия тогда, когда всякая мыслимая для человека возможность и вероятность говорит о полной безысходности, т. е. о конце, и когда философия умозрительная умолкает. Для Гегеля, для участников греческого симпозиона тут нечего делать – нечего ни начинать, ни продолжать. Они не хотят и не смеют противиться указаниям и велениям разума. Они целиком во власти убеждения, что разуму и только разуму, дано определять границы возможного и невозможного. Они не смеют даже и вопроса себе поставить о том, откуда пришла к ним эта непоколебимая уверенность во всевластности разума. Это им кажется равносильным готовности поставить на место разума нелепость и бессмыслицу. Можно решиться на такой шаг? Может человек пожертвовать своим разумом? Забыть предостережение божественного Платона, что величайшее несчастье, какое может приключиться с человеком – это если он станет мисологосом, т. е. ненавистником разума? Но разве тут дело идет о жертве? Оказывается, что Платон не все предусмотрел. Разум точно нужен, очень нужен нам. В обыкновенных условиях нашего существования он помогает нам справиться с трудностями и даже с очень большими трудностями, встречающимися на нашем жизненном пути. Но бывает так, что разум приносит человеку величайшие беды, что из благодетеля и освободителя он превращается в тюремщика и палача. Отречься от него вовсе и не значит пожертвовать чем-либо. Туг может быть лишь один вопрос: как сбросить с себя эту ненавистную власть? И даже того больше: человек совсем перестает спрашивать, словно, чуя, что уже в самих вопрошаниях скрывается уступка безмерным притязаниям открываемых нам разумом истин. Иов не спрашивает: он кричит, плачет, проклинает (не Иова ли имел в виду Паскаль, когда говорил: je n'approuve que ceux qui cherchent en gémissant?), словом неистовствует, и назидательные речи пришедших его утешать друзей вызывают в нем припадки бешенства. Он видит в них лишь выражение человеческого равнодушия и человеческой трусости, которые не могут вынести вида выпавших на его долю ужасов и прикрывают свое предательство высокими словами морали и мудрости. Разум «бесстрастно» свидетельствует о конце всяких возможностей, этика, всегда по пятам следующая за разумом, приходит со своими патетическими увещаниями и назидательными речами о том, что человек обязан покорно и кротко нести свой жребий, как бы страшен он ни был. У Киркегарда, как у Иова, один ответ на это: надо убить, надо уничтожить отвратительное чудовище, которое узурпировало себе право от имени разума выносить приговоры живому человеку и от имени морали требовать от него, чтобы он считал вынесенные приговоры навеки нерушимыми и святыми. «О, мой незабвенный благодетель, – пишет Киркегард, – многострадальный Иов, можно ли мне придти к тебе не за тем, чтобы предать тебя или проливать над тобой притворные слезы? У меня не было твоих богатств, не было семерых сыновей и трех дочерей… Но и тот может все потерять, кто обладает немногим, и тот может все потерять, кто потеряет возлюбленную, и тот оказывается покрытым гнойниками и струпьями, кто потерял свою честь и свою гордость, и с этим – силу и смысл жизни».
Уже по этим поневоле беглым замечаниям и по приведенным кратким отрывкам из «Повторения», можно отчасти догадаться, какую огромную и важную задачу поставил себе никому при жизни неизвестный датский магистр теологии. От прославленного философа Гегеля, от знаменитых мудрецов древнего и нового времени, он ушел к частному мыслителю Иову, от ученых трактатов – к Св. Писанию. Паскалевская chercher en gémissant противопоставляется как метод разыскания истины тем методам, которыми пользовались до сих пор лучшие представители философского мышления. «Вопли Иова» не являются, как нас всех приучили думать, только воплями, т. е. бесцельными, бессмысленными, не для кого не нужными и для всех докучными криками. Для Киркегарда в этих воплях открывается новое измерение мышления, он чует в них действительную силу, от которой, как от иерихонских труб, должны валиться крепостные стены. Это основной мотив экзистенциальной философии. Киркегард не хуже других знает, что для философии умозрительной, как и для здравого смысла, философия экзистенциальная есть величайшая нелепость. Но это не останавливает, это вдохновляет его. В мышлении открывается как бы новое измерение. На весах Иова скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морской, и стоны погибающих опровергают очевидности. Когда всякая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности, тогда начинается новая, уже не разумная, а безумная борьба о возможности невозможного. Эта борьба и есть то, что Киркегард называет экзистенциальной философией – философией, ищущей истины не у Разума с его ограниченными возможностями, а у не знающего границ Абсурда.
От Иова путь Киркегарда идет к тому, кто в Писании называется отцом веры – к Аврааму и его страшной жертве. Вся книга «Страх и Трепет» – самое заглавие которой взято из 2-го псалма, посвящена Аврааму. Уже с Иовом было трудно, очень трудно: каких усилий стоило Киркегарду его решимость противопоставить слезы и проклятия Иова спокойному и трезвому мышлению Гегеля! Но от Авраама потребовалось больше, много больше, чем от Иова. Иову его беды были посланы внешней силой, Авраам сам заносил нож над своим сыном. От Иова люди бегут, и даже этика, чувствуя свое бессилие помочь ему, незаметно от него отстраняется. От Авраама же люди не бежать должны, а ополчиться против него: Авраам – величайший преступник, но вместе с тем и несчастнейший из людей: он теряет сына, надежду и опору старости, и вместе с тем, как Киркегард, свою честь и гордость.
Кто такой этот таинственный Авраам и что это за загадочная книга, в которой дело Авраама не заклеймено позорным именем, как бы это следовало сделать, а возвеличено и прославлено в поучение и назидание потомству? Киркегард бесстрашно заявляет: «Авраам своим поступком переходит границы этического. Его telos (греческое слово, значащее цель) лежит выше, вне этического. Озираясь на эту цель, он отстраняет этическое». Как мог осмелиться Авраам, как смеет кто бы то ни было посметь отстранять этическое? «Когда я думаю об Аврааме, – пишет Киркегард, – я как бы совершенно уничтожаюсь. Каждое мгновение я вижу, какой неслыханный парадокс составляет содержание жизни Авраама, каждое мгновение что-то отталкивает меня от него, и мысль моя, при всем ее напряжении, в парадокс проникнуть не может». И дальше он прибавляет: «я могу вдуматься и понять героя, в Авраама же моя мысль проникнуть не может. Как только я пытаюсь подняться на его высоту, я сейчас падаю, так как то, что мне открывается, является парадоксом. Но я оттого не принижаю значения веры, наоборот: для меня вера есть высшее, что дано человеку, и я считаю нечестным, что философия ставит на место веры что-то другое». И, наконец: «я глядел в глаза страшному и не боялся, не дрожал. Но я знаю, что, если я даже противостою мужественно страшному, мое мужество не есть мужество веры, но есть сравнительно с последним ничто. Я не могу осуществить движение веры: я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда».
Соответственно этому он все силы направляет против нашей этики и того, что мы называем объективной истиной. «Если этическое есть высшее, – пишет он, – то Авраам погиб». С другой стороны: «суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень». В объективности умозрительной философии он видит ее основной порок. «Люди, – пишет он, – стали слишком объективными, чтобы обрести вечное блаженство: вечное блаженство состоит в страстной, бесконечной, личной заинтересованности. И от этого отказываются, чтоб стать объективными: объективность выкрадывает из души и ее страсть и ее бесконечную личную заинтересованность. И такая бесконечная заинтересованность есть начало веры». «Если я от всего отрекаюсь (как того требует умозрительная философия, которая, выявляя конечность и преходящесть всего, что нам дает жизнь, мнит таким образом освободить человеческий дух), – пишет Киркегард по поводу жертвы Авраама, – это еще не вера, это только покорность. Это движение я делаю собственными силами. И если я этого не делаю, то лишь из трусости или по слабости. Но веруя, я не от чего не отрекаюсь. Наоборот, через веру я все приобретаю: если у кого есть вера с горчичное зерно, он может сдвигать горы. Нужно чисто человеческое мужество, чтобы отречься от конечного ради вечного. Но нужно парадоксальное и смиренное мужество веры, чтобы в силу Абсурда владеть всем конечным. Это и есть мужество веры. Вера не отняла у Авраама его Исаака. Через веру он его получил». Можно было бы привести сколь угодно цитат из Киркегарда, в которых выражается та же мысль. «Рыцарь веры, – заявляет он, – настоящий счастливец, владеющий всем конечным». Киркегард превосходно видит, что такого рода утверждения являются вызовом всему, что нам подсказывает наше естественное мышление. Оттого он ищет покровительства не у разума с его всеобщими и необходимыми суждениями, к которым так страстно стремится умозрительная философия, а у Абсурда, т. е. у веры, которую разум наш квалифицирует, как Абсурд. Он знает по своему собственному опыту что «верить против разума есть мученичество». Но только такая вера, которая не ищет и не может найти у разума оправдания, есть, по Киркегарду, вера Св. Писания. Она лишь дает человеку надежду преодолеть ту жестокую необходимость, которая через разум вошла в мир и стала в нем господствовать. Когда Гегель превращает Истину Писания, истину Откровения в истину метафизическую, когда вместо того, чтоб сказать, что Бог принял образ человека или что человек был создан по образу и подобию Божию, он возвещает, что «основная идея абсолютной религии – единство человеческой и божественной природы», он убивает веру. Смысл этих гегелевских слов тот же, что и смысл слов Спинозы: «Бог действует только по законам природы и никем не принуждается». И содержание человеческой абсолютной религии сводится опять же к положению Спинозы: вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке быть созданы Богом, чем они были созданы. Спекулятивная философия не может существовать без идеи Необходимости: она ей нужна, как воздух человеку, как рыбе – вода. Оттого истины опыта, как выразился Кант, так раздражают наш разум. Они твердят о свободном, божественном fiât и не дают настоящего, т е. нудящего, принуждающего знания. Но для Киркегарда принуждающее знание есть мерзость запустения, есть источник первородного греха – через свое «будете, как боги, знающими» искуситель привел к падению человека.
IV
Мы говорили о вере Авраама. Авраам решился на дело, потрясающее человеческое воображение: занес нож над единственным сыном, над своей надеждой, над отрадой старости. Нужны, конечно, огромные силы для этого: недаром и сам Киркегард сказал, что Авраам отстранил этическое. Авраам верил. Во что он верил? «Даже в то мгновение, – пишет Киркегард, – когда нож блеснул в его руках, Авраам верил, что Бог не потребует от него Исаака. Пойдем дальше. Допустим, что он действительно заклал Исаака – Авраам верил. Он верил не в то, что где-нибудь в ином мире он найдет блаженство (как учит основанная на нашем разуме этика). Нет, здесь, в этом мире, – подчеркивает Киркегард, – он будет еще счастлив. Бог может дать ему другого Исаака. Бог может вернуть к жизни закланного сына. Авраам верил в силу Абсурда: человеческий расчет для него давно кончился». И чтоб рассеять всякие сомнения, как он понимал веру Авраама и смысл его поступка, он и собственное дело приобщает к библейскому повествованию. Разумеется, делает это он не прямо и не открыто. О таких вещах люди не говорят открыто, Киркегард и подавно: для этого он и придумал свои непрямые высказывания. При случае, между прочим, он скажет: «что такое для человека его Исаак, это каждый решает сам и для себя», но смысл и конкретное значение этих слов можно разгадать только, прослушав выдуманный им рассказ о бедном юноше, полюбившем царскую дочь. Для всех совершенно очевидно, что юноше не видать царевны, как своих ушей. Обыкновенный здравый смысл, как и высшая человеческая мудрость (в конце концов, между здравым смыслом и мудростью принципиальной разницы нет), равно советуют ему бросить мечту о невозможном и добиваться возможного: вдова богатого пивовара для него самая подходящая партия. Но юноша, точно его что-то ужалило, забывает и здравый смысл и божественного Платона, и вдруг, совсем как Авраам, бросается в объятия Абсурда. Разум отказался дать ему царскую дочь, которую он предназначил не для него, а для царского сына, и юноша отворачивается от разума и пытает счастья у Абсурда. Он превосходно знает, что в обыденной повседневной жизни царит глубочайшая уверенность, что царская дочь никогда ему не достанется. «Ибо, – пишет Киркегард, – разум прав: в нашей долине скорби, где он является господином и хозяином, это было и останется невозможностью». Он знает тоже, что дарованная богами людям мудрость рекомендует в таких случаях, как единственный выход из создавшегося положения, спокойную покорность неизбежному. И он даже проходит через эту покорность – в том смысле, что дает себе – со всей ясностью, на какую способна человеческая душа, отчет в действительном. Иному, – поясняет Киркегард, – пожалуй представится более соблазнительным убить в себе желание обладать царской дочерью, обломать, так сказать, острие скорби. Такого человека Киркегард называет рыцарем покорности и находит даже слова сочувствия по его адресу И все же, заявляет он, «чудесно обладать царской дочерью, и рыцарь покорности, если он это отрицает, лжец», и его любовь не была настоящей любовью. Рыцарю покорности Киркегард противопоставляет рыцаря веры. «Через веру, говорит этот рыцарь себе, через веру ты получишь царскую дочь». И еще раз повторяет: «все же, как чудесно получить царскую дочь». Рыцарь веры единственно счастливый: он господствует над конечным, в то время как рыцарь покорности здесь только пришелец и чужак. Но тут же он признается: «и все же на это дерзновенное (движение) я не способен. Когда я пытаюсь проделать его – голова у меня идет кругом, и я тороплюсь укрыться в скорбь покорности. Я могу плавать, но для этого мистического парения я слишком тяжеловесен». А в дневниках его мы читаем: «если бы у меня была вера, Регина Ольсен осталась бы моей». Почему же человек, который так страстно, так безумно рвется к вере не может ее обрести? Отчего не может он пойти за Авраамом и бедным юношей, полюбившим царскую дочь? Отчего он отяжелел и не способен к парению? Отчего на его долю выпала покорность и ему отказано в последнем дерзании? Это нас подводит к учению Киркегарда о первородном грехе и о грехе вообще, которое у него теснейшим образом связано с пониманием библейской веры. Для Киркегарда «понятие противоположное греху есть не добродетель, а свобода» и вместе с тем «понятие противоположное греху есть вера». Вера, только вера, освобождает от греха человека. Вера, только вера, может вырвать человека из власти необходимых истин, которые овладели его сознанием, после того, как он отведал плодов запретного дерева. И только вера дает человеку мужество и силы, чтоб смотреть прямо в глаза безумию и смерти и не склоняться безвольно пред ними. «Представьте себе, – пишет Киркегард, – человека, который со всем напряжением испуганной фантазии вообразил себе нечто неслыханно ужасное, такое ужасное, что вынести его совершенно невозможно. И вдруг это действительно встретилось на его пути, стало его действительностью. По человеческому разумению, гибель его неизбежна… Но для Бога все возможно. В этом состоит борьба веры: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность открывает путь к спасению. В последнем счете остается одно: для Бога все возможно… И только тогда открывается дорога вере. Верят только тогда, когда человек не может открыть уже никакой возможности. Бог значит, что все возможно и что все возможно, значит Бог. И только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и постигает, что все возможно, только тот подошел к Богу». И в дневнике Киркегарда 1848 года мы читаем замечательную запись: «Для Бога все возможно: эта мысль есть мой лозунг в глубочайшем смысле этого слова и приобрела для меня значение большее, чем я мог сам когда-нибудь думать. Ни на минуту я не позволю себе дерзновенно воображать, что раз я не вижу никакого выхода, то и для Бога выхода нет. Ибо свою жалкую фантазию и все прочее в таком роде смешивать с возможностями, которыми располагает Бог, есть гордыня и отчаяние». Вы видите, как далек Киркегард от того представления о вере, какое имеет большинство людей. Вера не есть доверие к тому, что нам внушают родители, старшие, наставники, вера есть огромная, рождающаяся в глубинах человеческого духа сила, готовая и способная в борьбу, даже тогда, когда все говорит нам, что борьба заранее обречена на неудачу. Киркегарда, конечно, вдохновляет евангельское обетование: если у вас будет вера с горчичное зерно… для вас не будет ничего невозможного. И он, вспоминая слова пророков и апостолов о том, что мудрость человеческая есть безумие перед Господом, решается на великую и последнюю борьбу – борьбу с человеческим разумом, поскольку разум хочет быть единственным и окончательным источником истины. Оттого он, как я уже говорил, отвернулся от Гегеля и греческой философии и пошел за истиной к невежественному Иову и невежественному Аврааму. И с каждой новой книгой, он все страстнее и безудержнее нападает на разум. Ссылаясь на Послание к Рим. (XIV, 23) он пишет: «все, что не от веры – есть грех. В этом один из основных принципов христианства: понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а вера». Киркегард это неустанно повторяет, равно как он повторяет, что, чтоб приобрести веру, нужно отречься от разума. В последних своих произведениях он выражается следующим образом: «вера – противоположна разуму, вера живет по ту сторону смерти». Но что такое вера, о которой рассказано в Писании? Ответ Киркегарда: «вера значит именно это: потерять разум, чтоб обрести Бога». Еще раньше в связи с Авраамом и его жертвой Киркегард писал: «какой невероятный парадокс – вера! Парадокс может превратить убийство в святое, угодное Богу дело. Парадокс возвращает Аврааму его Исаака. Парадокс, которым (обычное) мышление не может овладеть, ибо вера именно там и начинается, где (обычное) мышление кончается». Отчего кончается? Потому что для обычного мышления тут начинается область невозможного: невозможно, чтоб сыноубийство было угодным Богу делом, невозможно, чтоб кто-либо (хотя бы и сам Бог) вернул к жизни убитого Исаака. Но Киркегард обо всем этом думает иначе. «Отсутствие возможности, – пишет он, – обозначает, что либо все стало необходимым, либо что все стало обыденным. Обыденность, тривиальность не знает, что такое возможность. Обыденность допускает только вероятность, в которой сохранились лишь крохи возможности, но что все это (т. е. невероятное и возможное) возможно, ей и на ум не приходит и она не помышляет о Боге. Обыденный человек (будет ли он кабатчиком или министром) лишен фантазии и живет в сфере ограниченного банального опыта: как вообще бывает, что вообще возможно, что всегда было… Обыденность вообразила, что она изловила возможность или засадила ее в сумасшедший дом»… Причем под обыденностью отнюдь не следует разуметь пивовара и философию пивовара: обыденность везде, где человек еще полагается на свои силы, на свой разум (Гегель и Аристотель, при несомненной гениальности их, не выходят за пределы обыденности), и кончается лишь там, где начинается отчаяние, где разум показывает со своей очевидностью, что человек стоит пред невозможным, что все для него кончено и навсегда, что всякая дальнейшая борьба бессмысленна, т. е. там и тогда, когда человек испытывает свое полное бессилие. Киркегарду, как никому, пришлось до дна испить ту горечь, которую приносит человеку сознание своего бессилия. Когда он говорит, что какая-то страшная власть отняла у него честь и его гордость, он имеет в виду свое бессилие. Бессилие, которое привело к тому, что, когда он прикасался к любимой женщине, она превращалась в тень. Бессилие, которое привело к тому, что все действительное для него превращалось в тень. Как это случилось? Что это за страшная власть, власть, которой дано так опустошить человеческую душу? В дневник свой он заносит – и не раз, а несколько раз: «если бы у меня была вера, я не ушел бы от Регины Ольсен». Это уже не непрямое высказывание, в роде тех, которые он делал от имени героев своих повествований – это уже непосредственное свидетельство человека о самом себе. Киркегард испытал отсутствие веры, как бессилие, и бессилие, как отсутствие веры. И в этом страшном опыте узнал то, чего большинство людей даже и не подозревает: отсутствие веры есть выражение бессилия человека, и бессилие человека выражается отсутствием веры. Это объясняет нам его слова о том, что «противоположное понятие греху – не добродетель, а вера». Добродетель – мы уже слышали это от него, – держится собственными силами человека: рыцарь покорности сам добывает, что ему нужно и, добывши, находит душевный мир и упокоение. Но освобождается ли таким образом человек? Все, что не от веры, есть грех, вспоминает Киркегард загадочные слова апостола. Стало быть, мир и спокойствие рыцаря покорности есть грех? Стало быть, Сократ, принявший так спокойно, на удивление его учеников и всех последующих поколений людей, из рук тюремщика чашу с ядом, был грешником? Лучший, мудрейший из людей удовольствовался положением рыцаря покорности, принял свое бессилие пред необходимостью, как неизбежное, а поэтому и нравственно обязательное, и за несколько часов до смерти поддерживал назидательными речами мир и спокойствие в душах учеников своих. Можно ли идти, спрашивает Киркегард, дальше Сократа? Через много сотен лет после Сократа знаменитый стоик Эпиктет, верный духу своего несравненного учителя, писал, что начало философии есть сознание бессилия пред Необходимостью. Для Эпиктета, как и для Сократа, это сознание есть вместе с тем, и конец философии или, точнее, философская мысль всецело определяется убеждением человека в его абсолютном бессилии пред царствующей в мире необходимостью.
Сократовская добродетель не спасает человека от греха. Добродетельный человек есть рыцарь покорности. Он испытал весь позор и ужас, которые связаны с бессилием, и на этом остановился. Дальше двинуться нельзя. Почему он остановился? Откуда пришли эти некуда и нельзя? Их, отвечает Киркегард, принес человеку его разум, источник всего нашего знания и всей нашей морали. Но не находится ли сам разум, когда он воображает, что он является единственным источником истины и морали, во власти какой-то враждебной силы, так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему непреодолимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность судьбе есть высшая добродетель, не находится ли она в таком же положении, как и разум? И она заворожена таинственными чарами: там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Это и есть парадокс, это и есть Абсурд, который был скрыт от Сократа, но который открыт в Св. Писании – в повествовании книги Бытия о дереве познания добра и зла и падении первого человека.
