Коллектив авторов
Проблемы русского космизма. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2013
Л.В.Хоменок,
кандидат педагогических наук, музейный педагог МЦР, Москва
К вопросу о созвучии индийской философии и русского космизма
Космизм – уникальное явление мировой культуры, которое вызывает больше вопросов, чем предлагает ответов на них. Несмотря на большое количество исследований, в науке до сих пор не утихают споры о временных рамках этого явления, персоналиях, направлениях и, наконец, о мировоззренческих истоках, влиянии различных систем и учений на его становление.
Явление русского космизма возникло в конце XIX – начале XX века, однако ученые отмечают, что его истоки восходят к идеям Платона, неоплатоников, философии эпохи Возрождения. Среди его русских предшественников называют таких мыслителей, как М.В.Ломоносов, Г.Р.Державин, Ф.И.Тютчев, Н.И.Пирогов и т. д. Безусловно, свой отпечаток на мировоззрение ученых-космистов наложила научно-техническая мысль конца ХIХ – начала ХХ века, а философы-космисты, к которым зачастую относят крупнейших русских религиозных философов, испытали на себе сильное влияние христианства греко-византийского направления. Также есть мнение, что некоторые идеи космизма берут свое начало в язычестве южных славян. Таким образом, перед нами синтетическое направление, творчески переосмыслившее сложившиеся ранее религиозные, философские и научные традиции и подготовившее почву для нового космического мировоззрения.
Связь индийской философии и русского космизма, по мысли некоторых исследователей, во многом определяется либо прямым влиянием первой на мировоззрение отдельных его представителей, как например, В.И.Вернадского, К.Э.Циолковского, Н.К. и Е.И. Рерих; либо вообще не берется в расчет, ввиду ее незначительной роли в формировании идей большинства мыслителей-космистов. Среди тех, кто в своих работах касался отдельных аспектов этой проблемы, такие ученые, как В.И.Алексеева, Т.В.Бернюкевич, А.В.Иванов, М.Н.Чирятьев, Л.В.Шапошникова. Но нам не известны фундаментальные исследования по данному вопросу или работы, в которых бы поднималась проблема созвучия идей русского космизма и индийской философии. На наш взгляд, это серьезное упущение, поскольку индийская философия представляет собой огромный пласт духовной культуры, которая оказала большое влияние на европейскую мысль.
Свои истоки эта философия берет в мифо-поэтических образах древних Вед и получает глубинное раскрытие в Упанишадах. Как считают исследователи, именно Упанишады дали толчок бурному развитию всех философских и религиозных школ Индии. Даже такое неортодоксальное направление философской мысли, как буддизм, по мнению ученых, вышло из того же источника. Указывается также на близость ряда идей буддизма махаяны и адвайта-веданты.
Несмотря на разнообразие школ индийской философии, она сохранила стержневые идеи всеединства, бесконечности и безначалия космоса, космичности человека – словом, того, к чему потом извилистыми тропами придут русские мыслители-космисты. Возможно, именно поэтому в середине XIX – начале XX века в русском обществе, уже в значительной степени охваченном предчувствием грядущих преобразований и жаждущем новых духовных путей, пробуждается интерес к Востоку. Большое влияние на русских мыслителей оказали идеи А.Шопенгауэра, Э.Гартмана, Ф.Ницше, во многом заимствованные ими именно в восточной философии. Активно переводились и публиковались литературные произведения европейских авторов, написанные на буддийские сюжеты. В Санкт-Петербурге была создана буддологическая школа Ф.И.Щербатского. А вот знакомство с памятниками индуизма было ограничено переводами двух книг Упанишад, сделанными академиком О.Н.Бётлингком, небольшим отрывком из Махабхараты в переводе К.А.Коссовича и несколькими переводами Бхагавадгиты.
В биографиях мыслителей-космистов Вл. С.Соловьева, Н.Ф.Фёдорова, П.А.Флоренского, В.И.Вернадского, К.Э.Циолковского, Н.А.Бердяева, С.Н.Трубецкого и других мы находим упоминания об их знакомстве и попытке осмысления в основном комплекса буддийской философии и в меньшей степени индуизма. Так, известно, что Павел Флоренский изучал книгу О.О.Розенберга «Проблемы буддийской философии. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам». Вл. Соловьев в своей работе «Оправдание добра» (1899) обращался к идеям буддизма в связи с обоснованием нравственной философии, а также при рассмотрении проблемы взаимосвязи личности и общества. Кроме того, в «Чтениях о Богочеловечестве» он отмечал, что буддизм – это одна из необходимых фаз дохристианского религиозного сознания. Высоко ценил индийскую философию ученый-космист В.И.Вернадский, который переписывался и дружил с одним из известнейших востоковедов Ф.И.Щербатским. Он считал, что индийская философия необыкновенно актуальна для становления новой науки, старался осмыслить природу законов кармы и перевоплощения. Интересовался индийской философией и К.Э.Циолковский, который пытался дать свое понимание нирваны в статье с одноименным названием [1], а идея перевоплощения нашла отражение в его повести «Приключения атома» [2]. Однако со стороны русских мыслителей-космистов стремления осмыслить индийскую философию зачастую несли на себе вполне обусловленные временем противоречия, во многом связанные с языковыми, социально-историческими и идеологическими барьерами. Особенно это касалось русских религиозных философов, которые хотя и отдавали дань уважения буддизму, но считали его положения не совместимыми с христианством. Несмотря на это, в творчестве русских философов и ученых начала ХХ века мы находим созвучия с глубинными идеями индийской философии. Приведем некоторые примеры, исходя из комплекса тех идей, которые характеризуют космизм как явление.
Понимание единства человека, человечества и Вселенной – эта идея является одной из центральных для русского космизма. Многие мыслители (такие, например, как Вл. С.Соловьев, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков) видели причину этой взаимосвязи в Едином Истоке Мира, который в религиозной философии понимается как Бог. Правда, русские мыслители выходили за рамки церковных догматов, поскольку никто из них не представлял себе Бога как Всемогущую Личность. Так, С.Н.Булгаков подчеркивал, что тайна совпадения человеческой идеи и вещи в ее существенных характеристиках может быть объяснена только путем признания общности и эйдетически-субстанциального истока в виде Божественного Логоса. Для Вл. С.Соловьева скрытым источником всего является Бог Отец, который также находится вне познавания и проявляет себя в Сыне – Слове (Логосе), который есть и Творец, и его творенье – Мир. За пределами вещественного космоса видел его непознаваемую Причину и К.Э.Циолковский. Более того, он считал, что наша Вселенная – это всего лишь малая игрушка, созданная этой Причиной. Был уверен в существовании первопричины и А.Л.Чижевский.
Таким образом, согласно мыслителям-космистам, взаимосвязь всех вещей в мире обусловлена этой скрытой Причиной, которая как единая духовная основа связывает все явления между собой и незримо пребывает в них. Такой взгляд созвучен представлениям Востока.
Часто древние индийские философы сравнивают Бога, Брахмана, с костром, а его творения – с искрами, или представляют Брахмана в виде веревки, которую мы, в силу нашего невежества (авидьи), воспринимаем, как змею (проявленный мир), но и в том и в другом случае Брахман мыслится, как безличный источник Всего Сущего. В Бхагавадгите он персонифицируется в качестве Вишну, который устами Кришны говорит: «Я этого мира Отец, Мать, творец, предок, Я предмет познания, слог АУМ, очиститель, Риг, Сама, Яджур, Путь, Супруг, Владыка, Свидетель, Покров, Друг, Обитель, Возникновенье, Исчезновенье, Опора, Сокровище, Вечное Семя; Я задерживаю и посылаю дождь, Я пламенею, Я бессмертие, смерть, Я бытие, небытие, Арджуна» [3, с. 95]. Буддизм отвергает идею Бога-Творца, но его краеугольное понятие «дхарма» в одном из своих аспектов определяется как Истина, то единственное, что есть всегда; на ней держится всё, и всё является ею. Сама же она, согласно основателю Махаяны Нагарджуне, есть То, что невыразимо и вне сферы познающего, познаваемого. Один из ярких представителей адвайта-веданты Шанкара (VIII в.) утверждает, что Брахман «присутствует повсюду, во всем и представляет собой я всего сущего» [4, с. 336]. Такое определение Брахмана не может считаться пантеизмом, поскольку, согласно этому учению, Бог, растворенный в мире, погибает вместе с ним. Брахман же, согласно Шанкаре, вечен, непознаваем и неизменен. Всё исходит из Него, и всё возвращается к Нему. «Подобно колесу, – говорится в «Мокша-Дхарме», – вращается тройственный мир во Владыке всего, что существует. Он есть То неразрушимое, непроявленный, бессмертный, вечный Брахман» [5, с. 138]. То есть речь идет о бесконечных циклах зарождения, расцвета и разрушения мира – ритме Дней и Ночей Брамы – кальпах. Это учение характерно в том числе и для буддизма.
К этой идее о бесконечной смене космических ритмов подошли такие ученые-космисты, как А.Л.Чижевский и К.Э.Циолковский. Чижевский писал, что эволюция в самом широком и обобщающем смысле, конечна, но количество этих ритмически сменяющихся эволюций не имеет конца. Циолковский утверждал, что наша Солнечная система много раз должна умереть и возникнуть [6, с. 37]. Интересно, что идея цикличности прослеживается и в философии Вл. Соловьева. Святую Троицу он представляет не в статике, а именно в движении или, точнее, в круговращении. Скрытый Бог Отец проявляет себя в Сыне – Творении, которое через осознание своего единства обретает Святого Духа и, совершенное, снова возвращается к Отцу [7, с. 141]. Но К.Э.Циолковский и А.Л.Чижевский, размышляя о вечности космоса, размыкают этот круг, утверждая, что каждый новый мир будет совершеннее предыдущего. «Допускаю, – писал Циолковский, – что через многие миллиарды лет лучевая эра космоса снова превратится в корпускулярную, но более высокого уровня, чтобы все начать сначала: возникнут солнца, туманности, созвездия, планеты, но по более совершенному закону, и снова в космос придет новый, более совершенный человек» [цит. по: 8, с. 98].
Возможность совершенствования приводит к пониманию Человека как микрокосма, который отражает в себе Макрокосм и в силу этого обладает безграничным потенциалом. Не чужда эта мысль и философии Востока. Согласно ей, человек способен познать Брахман только как Атман, который является его познаваемой частью. Атман отождествляется с Высшим Я, которое есть также Брахман. Упанишады помещают его в сердце: «Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий всё сущее, безгласый, безразличный – вот мой Атман в сердце; это Брахман» [9, с. 78–79]. Таким образом, Атман эквивалентен микрокосму человека, а Брахман – Макрокосму. Они находятся между собой в таком же соотношении, как познаваемое и познающий. Когда спадает покров майи, перед человеком открывается истина, что познающий (человек) и познаваемый (Брахман) едины и нет разделения между объектом познания и его субъектом. «Форма, в которой мир является нашему конечному пониманию, – утверждает Шанкара, – изменяется после осознания тождества души и Брахмана» [4, с. 335]. Он объясняет это тем фактом, что «невозможно, чтобы кто-нибудь достиг когда-либо тождества с другим, совершенно от него отличным, и точно так же, как Упанишады утверждают, что познавший Брахмана становится Брахманом, познавший Брахмана должен быть единым с Брахманом» [4, с. 316]. Буддизму также присуща эта идея. Отвергая Вечную Душу – Атман, Нагар-джуна утверждает, что каждое существо тем не менее является носителем буддства, и когда спадет пелена майи, оно осознает свою истинную природу, которая равно подобна абсолютной реальности [см.: 10, с. 294].
К этому же приходят и русские мыслители. По мнению Вл. Соловьева, индивидуальная душа содержит в себе Мировую Душу, именно это делает ее вечной и, через осознание своего единства со всеми живыми существами, совершенной. Согласно Н.А.Бердяеву, человек также в потенциале божественен и божественное начало реализуется в нем через творчество. Красиво и поэтично выразил идею микрокосма и ученый-космист А.Л.Чижевский в одном из своих стихотворений: «И так была доступна тайна, что я весь мир в себе несу» [11]. П.А.Флоренский считал: «В Среде нет ничего такого, что в сокращенном виде, в зачатке хотя бы не имелось бы у Человека; и в Человеке нет ничего такого, что в увеличенных – скажем, временно – размерах, но разрозненно не нашлось бы у Среды. Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие Человека, проекция его» [12, с. 186–187].
Подобно индийской философии, П.А.Флоренский придает большое значение сердцу, считая его причастным к Божественному Свету, Знанию, Красоте и Добру, иначе человек не был бы образом и подобием Божиим. Но грех и гордыня приводят человека к тому, что его «сердце словно окружило себя твердой корой», и его внутренний голос оказался заглушенным темными страстями и мыслями – воинствующей эгоистической «самостью» [13, с. 176]. В Маханирване-тантре говорится: «В очищенном … сердце растет знание Брахмана» [14, с. 314]. Эта мысль созвучна представлениям буддизма и веданты о майе, которая скрывает от нас Божественную реальность. Буддизм говорит, что только избавившись от эгоизма и заменив его состраданием ко всем живым существам, можно достичь Освобождения. Об этом же пути освобождения говорит и Шанкара: «Почитающий бога должен любить всю вселенную, являющуюся продуктом божества. Истинный мир и превосходство заключаются не в самоутверждении и не в индивидуальном устремлении к своему собственному благу, а в принесении себя в жертву истинной сущности вселенной» [4, с. 322].
Особое место в философии космизма занимает Софиология. Софийное начало мира, как его подлинное естество и духомате-риальную субстанцию, прозревал Вл. Соловьев, его идеи развивали многие другие философы. Например, А.В.Иванов считает, что «коренной задачей человека в мире становится деятельное и сознательное проявление своего потенциального софийного богоподобия через свободное сотворчество с Великой Матерью в деле собирания и одухотворения Вселенной» [15, с. 147]. Эти мысли также находят свои параллели в индийской философии. Так, неоведантист Рамакришна поклонялся Великой Матери Кали, видя в ней Женскую природу Бытия. Шри Ауробиндо, основатель интегральной Йоги о Великой Матери Мира говорил: «…Вы должны быть сознательными и в уме, и в душе, и в сердце, и в жизни, … чтобы осознать присутствие Матери и ее Ипостасей и их деятельность; хотя Мать и может совершать свою работу в вас и совершает ее даже при всей вашей омраченности, даже там, где вы несознательны, … однако все обстоит иначе, когда вы пребываете в живом и сознательном общении с нею … И тогда Мать сама просветит ваш ум, сердце, жизнь и физическое сознание … и явит им и свои пути, и свою природу» [16, с. 58–59].
В формате небольшого доклада невозможно исчерпать эту тему, но вполне логично задаться вопросом, каким образом в разных точках планеты возникли такие созвучия между двумя разделенными временем мировоззрениями?
На наш взгляд, общность в идеях мыслителей разных стран может быть результатом их собственного внутреннего творчества и духовных путей, которые с разных сторон, но способны каждого из них привести к единой вершине – Истине. Л.В.Шапошникова определяет подобный способ познания как метанаучный. Известно, что творчество русских мыслителей-космистов было тесно связано с Высшей реальностью, и каждый из них имел свой собственный трансцендентный опыт. Совершенно очевидно, что в том океане, с которым соприкасались мыслители-космисты и из которого черпали свои, больше похожие на откровения, философские идеи, нет разделения на прошлое, настоящее и будущее, на Запад и Восток, характерные для трехмерного мира, а все существует в неразрывном единстве и зависит лишь от уровня сознания мыслителя.
Другая причина, на наш взгляд, заключается в близости западных истоков русского космизма, в частности платонизма, к восточной философии, особенно к идеям адвайта-веданты. Недаром исследователи считают, что из европейских мыслителей Шанкара больше всего напоминает именно Платона. По мнению Радхакришнана, оба они являются великими спиритуалистическими реалистами, мысль которых синтезировала основные тенденции прошлого. В свою очередь можно отметить, что многие средневековые философы указывали и на близость платонизма христианству. Таким образом, выстраивается цепочка не лежащей на поверхности, но все же историко-философской преемственности, которая приводит нас к русскому космизму. С другой стороны, идеи адвайты-веданты получили свое современное звучание в творчестве неоведантистов, крупнейшими представителями которых были такие выдающиеся мыслители, как Шри Рамакришна, Свами Вивекананда, Шри Ауробиндо. Их философия носила деятельный характер, сближающий ее с западными тенденциями. Все это еще раз доказывает, что граница между Западом и Востоком очень эфемерна и при ближайшем рассмотрении практически исчезает.
Таким образом, в пространстве Запада и Востока в конце ХIХ – начале ХХ века образовалось два мощных потока философской мысли, которые неосознанно устремились навстречу друг другу, и логично предположить их точку схода.
На наш взгляд эта точка схода является третьей причиной созвучия индийской философии и русского космизма и связана с наступлением Новой Эпохи. Философы, ученые, творцы искусства ощущали, что стоят на пороге Великого Будущего. В.И.Вернадский связывал его с ноосферой, Н.А.Бердяев говорил об эпохе творчества, Вл. Соловьев мечтал о «всемирной теократии», П.А.Флоренский писал о «пневматосфере», пронизаны ощущением наступления Космической эры мечты К.Э.Циолковского. Примерно в это же время, в начале ХХ в., Шри Ауробиндо создает интегральную йогу, целью которой было способствовать эволюции человеческого сознания путем проведения высших космических энергий в земной мир. Рамакришна еще раньше говорит о единстве всех мировых религий, а его ученик Вивекананда утверждает синтез науки и религии.
Таким образом, само наступление Новой Эпохи обусловливало синтетическое видение мира мыслителей-космистов. В нем органично переплетались Запад и Восток, прошлое, настоящее и будущее, наука, религия и искусство. В этом взаимодействии неудержимо рождалось новое – философия космической реальности Живая Этика.
Литература
1. Циолковский К.Э. Нирвана. Калуга: Типография С.А.Семенова, 1914.
2. Циолковский К.Э. Приключения атома. М.: Луч, 2009.
3. Бхагаватгита // Махабхарата / Пер. с санскр. Б.Л.Смирнова. Ашхабад: АН ТССР, 1960.
4. Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. Т. 2. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.orlov-yoga.com/ (дата обращения 21.02.2013).
5. Махабхарата / Пер. с санскр. Б.Л.Смирнова. Ашхабад: Ылым, 1983.
6. Циолковский К.Э. Монизм Вселенной // Грезы о Земле и Небе: Антология русского космизма. СПб.: Художественная литература, 1995.
7. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2004.
8. Чижевский А.Л. Теория космических эр // Грезы о Земле и Небе: Антология русского космизма. СПб.: Художественная литература, 1995.
9. Упанишады. В 3 кн. Кн. 3: Чхандогья-упанишада. М.: Наука, 1992.
10. Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. М.: Восточная литература РАН, 2001.
11. Чижевский А.Л. О беспредельном этом мире… [Электронный ресурс] Режим доступа: http://rulyrics.livejournal.com/1893980.html (дата обращения: 12.08.2013).
12. Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Флоренский П. Оправдание Космоса. СПб.: РФХИ, 1994.
13. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1990.
14. Маханирвана-тантра / Пер. с англ. Е. Хазановой. М.: Сфера, 2003.
15. Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Человек восходящий: философский и научный синтез «Живой Этики». Барнаул: Алтайский дом печати, 2012.
16. Шри Ауробиндо Гхош. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысль и озарения. Л.: Савитри, 1991.
А.А.Осипов,
доктор философских наук, доцент кафедры политологии, социологии и гуманитарных наук Днепропетровского университета им. Альфреда Нобеля, Днепропетровск, Украина
Духовно-практическое освоение действительности как предпосылка формирования идеи антропокосмизма
Ключевым моментом в определении сущности космического мышления является вопрос об основаниях синтеза и характера его составляющих. Результатом такого синтеза будет тождество микро- и макрокосма, единство Человека и Природы. В ответе на данный вопрос философско-антропологический подход базируется на роли духовно-практического освоения действительности как основания такого рода синтеза, а его составляющие определяет как уровни антропобытия: телесность, ощущения, эмоции, мышление, ценности, принципы и идеалы, устремленность к Абсолюту. При этом отмечается существенное отличие духовно-практического освоения действительности от предметно-практического и научно-теоретического.
Предметно-практическое и научно-теоретическое освоение действительности конституируют противопоставление Человека и Природы, субъекта и объекта познания и действия. При этом ведущую роль играют лишь отдельные уровни антропобытия. На высшем уровне развития духовно-практического освоения действительности одновременно актуализируются все уровни антропобытия, в равной мере гармонично взаимодействуя друг с другом. В силу этого они находятся в синхронном взаимодействии. В результате возникает новое качество бытия человека, не сводимое ни к одному из составляющих уровней антропобытия, – человек-духовный.
Главной задачей антропокосмизма на современном этапе развития человечества является создание концепции единства Человека и Природы на основании синтеза и гармонизации всех уровней антропобытия. Представляется, что философия русского космизма как учение о духовной сущности человека в его единстве с Природой наиболее полно воплощает идею антропокосмизма. Представители отечественной традиции в своих учениях формулируют значимые аспекты решения проблемы оснований гармонического синтеза уровней антропобытия.
Целью статьи является выявление ракурсов антропокосмизма в учении отечественных представителей философии космизма путем сравнительного анализа творческого наследия таких его представителей, как Г.Сковорода (1722–1794), П.Юркевич (1826–1874), Вл. Соловьев (1853–1900) и П.Флоренский (1882–1937). Для этого необходимо решить следующие задачи:
1) определить ведущие уровни антропобытия в подходах представленных учений;
2) выявить исходные посылки и характер синтеза, на основе которого осуществляется единство и целостность человека духовного;
3) обосновать место и роль каждого из подходов в общей системе концепции антропокосмизма.
Г.С.Сковорода. В его учении о двух природах и трех мирах ядром синтеза данных составляющих является символическое видение мира. При этом трактовка философом библейских символов осуществляется в поле смыслов обыденного опыта экзистенциального проживания повседневности. Значение символа усматривается непосредственно, в самом ходе созерцания акта символизации. Символ, в котором уживаются противоположности горнего и дольнего, рождается от наслаждения истиной, источником которого является сердце. Г.Сковорода соотносит сердце с божественной сущностью. В каждом непосредственно-чувственно данном предмете философ усматривает изначальное наличие божественного (Абсолют как уровень антропобытия).
Антиномичный способ философствования Г.Сковороды не следует сводить к традиции логико-понятийной диалектики. Философ призывает увидеть единство противоположностей, пропустив их наличие через характеристики собственного существования отдельного индивида в ситуации «здесь и сейчас», то есть в ситуации внутреннего, телесно-эмоционального, – экзистенционального переживания, субстанциональной основой которого является сердце. Другими словами можно сказать, что у Г.Сковороды сердце выступает основой непосредственного синтеза всех уровней антропобытия в единстве с Богом, с Абсолютом.
Как бы подчеркивая «бытийствующий», онтологический (а не гносеологический) характер символизации, философ говорит, что для познания Бога человеку необходимо углубиться в свое собственное тело и только через свое тело прозреть истину Бога. Отождествляя тело человека с землей, философ утверждает: «Недостаточно еще в нас видеть лишь нашу землю, а необходимо восходить и прозреть за нашей землей землю Господню. Недостаточно нам видеть лишь тленности нашей лицо, а продираться сквозь тлен наш (выделено мной. – А.О.), чтобы увидеть там лик человека из божеского народа <…> Есть плоть тленная, есть и нетленная» [1, с. 206]. Отождествляя дом с телом человека, Г.Сковорода призывает: «Ищи, войди в двери, подметай дом. Рой в нем. Перебирай все. Выведывай закутки… Ощупывай все тайники, испытывай, прислушивайся» (выделено мной. – А.О.) [1, c. 217].
«Прозреть за нашей землей землю Господню», «продираться сквозь тлен наш», «ищи, войди», «подметай», «рой», «перебирай», «выведывай, ощупывай, испытывай, прислушивайся» – все это действия, онтологический статус которых актуализируется лишь в момент их выполнения – телесной активности. Поэтому, согласно Г.Сковороде, основой единства трех миров – внешнего, внутреннего и мира символов является не просто символ, а символическое действие. Сущностью такого действия является миметизм, подражание предметно-практическому действию.
Однако сердце как инструмент символизации воспринимает не внешние предметно-объективированные данности, противостоящие человеку, а, в первую очередь, – взаимодействие человека с ними. Сердце конденсирует в себе деятельность всех частей тела и его органов, что субъективно осознается как энергетически насыщенное телесно-эмоциональное состояние, охватывающее все иные уровни антропобытия – мышление, ценности, принципы и Абсолют.
Таким образом, духовно-практическое освоение действительности, согласно Г.Сковороде, осуществляется на основе единства внешнего и внутреннего миров, достигаемого за счет миметического характера символического действия, подражательная природа которого осуществляется на материале телесности. Сердце выступает интегрирующим фактором, средоточием синтеза всех уровней антропобытия на основе символического освоения действительности.
П.Д.Юркевич. Формулируя собственное видение духовной природы человека и критикуя рационалистическую позицию Гегеля, П.Юркевич исходит из наличия «явлений опыта, которые не могли бы быть выведены или объяснены чисто логически, … которые покоятся не столько на логических основаниях, сколько на целостном характере человеческого, так как он, кроме мышления, имеет моральные и эстетические стремления, так как способен не только понимать, но и ощущать, желать и любить, страшиться и надеяться, страдать и наслаждаться, – все эти стороны духовной жизни человека и человечества оказывались перед судом равнодушного мышления как нечто феноменальное, неистинное, незначительное» (выделено мной. – А.О.) [2, с. 20].
Характеризуя целостность души, конкретность и непосредственность духовного, П.Юркевич утверждает, что «общее ощущение души, или чувства, которое мы имеем о нашем духовно-телесном бытии, дает замечать себя в сердце, так что самые незаметные смены в этом чувстве сопровождаются сменами в биении сердца» (выделено мной. – А.О.) [2, с. 103]. Философ приходит к выводу, что «телесным органом души может быть не что иное, как человеческое тело, … все эти состояния и настроения души, которыми обусловлена так называемая душевная добропорядочность, свое основание имеют в общем чувстве, для которого все тело, каждая его часть должна быть в большей или меньшей мере органом» (выделено мной. – А.О.) [2, с. 104]. Говоря об «общем чувстве», философ далек от того, чтобы отождествлять деятельность души с определенным органом тела. Он говорит об организме в целом как основе духовности [см.: 2, с. 99].
Опираясь на приведенные выше высказывания философа о «телесно-духовном бытии», можно заключить, что П.Юркевич одним из первых еще в конце ХІХ века сформулировал положение о существовании особого субстрата целостной природы человека – телесности, в глубинах которого происходят трансформации, составляющие фундамент духовного освоения действительности.
Таким образом, при общности подхода Г.Сковороды и П.Юркевича к природе духовности, который выражается в утверждении, что источником и центром духовности является сердце человека, имеет место различие в трактовке понимания его «символизирующей» природы. Если Г.Сковорода прочитывает природу духовного освоения действительности в контексте символического видения мира – экзистенциально-феноменологически, – то П.Юркевич понимает целостность как совокупную деятельность всех органов тела человека, порождающую особое качество антропобытия – духовность. Перенесение акцента исследования природы духовности с внутренне-экзистенциальной плоскости (Г.Сковорода) во внешне-пространственный контекст телесности ставит вопрос об особенностях взаимосвязей различных уровней антропобытия, не сводимых лишь к логическим соотношениям.
Вл. С.Соловьев. В определении параметров синтеза как основы достижения целостности человека духовного на пути духовно-практического освоения действительности Вл. Соловьев исходит из иных оснований. В своей работе «Философские основания цельного знания» философ ставит вопрос о цели человеческого существования: достижение цельного знания, которое оформляется в виде свободной теософии, где осуществляется органический синтез теологии, философии и опытной науки. Истинная философия, предметом которой является цельность духа, непременно должна иметь теософический характер, утверждает философ [см.: 3, с. 176–179]. Составными частями этой цельности, исторически сформированными, являются: а) свободная теургия – цельное творчество; б) теология, философия, наука, вершиной которых является теософия – цельное знание; в) религия, церковь – цельное свободное общество [см.: 3, c. 174–175]. На высшем этапе этого развития «все сферы и степени общечеловеческого существования в этом третьем, окончательном фазисе исторического развития должны будут образовать органическое целое, единое в своей основе и цели, множественно-тройственное в своих органах и членах. Нормальная соотносительная деятельность всех органов образует новую общую сферу – цельной жизни» [3, с.176].