Коллектив авторов
Проблемы русского космизма. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2013
О.Н.Калинкина,
соискатель Пермского государственного национального исследовательского университета, председатель Пермского регионального отделения Международной Лиги защиты Культуры, Пермь
Способы метанаучного познания в русском космизме
Русский космизм как направление в философии, зародившееся в конце XIX – начале XX в., объединяет мыслителей, устремивших исследовательскую мысль на познание взаимосвязи всего сущего во Вселенной. Использование различных способов получения знаний, не только научных, но и духовных, или метанаучных, как классифицирует их современная академическая наука, позволило ученым-космистам избежать обездушенности и механистичности научного творчества, гармонично сочетая рациональное с интуицией, эксперимент с созерцанием, научные факты с воображением. Таким образом, русский космизм имеет тенденцию к синтезу науки и метанауки, применяя способы познания, известные еще с эпохи мифологического мышления: сны, видения, образные восприятия, озарения, откровения и др.
Николай Александрович Бердяев, размышляя над откровениями, выделил ряд особенностей данного способа познания. Во-первых, откровение нельзя объяснить «исторической причинностью» [1, с. 46]. Во-вторых, оно «открывается внутреннему, духовному человеку … Откровение есть как бы пробуждение внутреннего человека, существование которого предшествует возникновению объектного мира» [1, с. 17]. В-третьих, откровение «носит характер прорыва иного мира» [1, с. 53] в мир плотный. В-четвертых, откровение «идет не только сверху, оно подготовляется и снизу … от человека, от его творческой активности» и «зависит от состояния человека» [1, с. 52]. В-пятых, Н.А.Бердяев поясняет, что откровение – это «всегда пронизывание человека божественным лучом, изменяющим человеческое сознание» [1, с. 52]. Таким образом, в откровении личность выступает в качестве посредника между Высшим миром и земным человечеством и служит не пассивным воспринимающим объектом, но субъектом процесса.
Немаловажным условием принятия откровения, по мнению Бердяева, является то, что оно «должно быть приемлемо для человеческого сознания» [1, с. 46], то есть уровень сознания личности должен соответствовать поступающему знанию. Однако в любом случае сознание накладывает определенную «антропоморфную и социоморфную печать» [1, с. 16], другими словами, вносит так или иначе искажения в первоначальный энергоинформационный импульс из Высших сфер, проходящий через внутренний духовный мир человека.
Выявленные Н.А.Бердяевым сущностные особенности духовного процесса, называемого откровением, позволили мыслителю прийти к выводу, что субъектом этого процесса может стать лишь человек высокого духовного потенциала: «Всегда были люди Духа, всегда были подготовители эпохи Духа, всегда были люди профетического Духа. Всегда были в истории христианства люди, у которых был неохлажденный огонь. Всегда были мудрецы, которые излучали свет, они были в мире дохристианском. Всегда существовали мистики универсального значения» [1, с. 147–148].
Другие философы-космисты также считали, что в новой науке должны занять достойное место метанаучные способы познания. Владимир Иванович Вернадский писал, что отделение этих способов от науки может быть «только в воображении» [2, с. 31]. Сам Вернадский имел яркий опыт духовного познания во время болезни, когда он буквально прожил часть своей будущей жизни, и, будучи истинным ученым, подробно и последовательно описал его: «В мечтах и фантазиях, в мыслях и образах мне интенсивно пришлось коснуться многих глубочайших вопросов жизни и пережить как бы картину моей будущей жизни до смерти. Это не был вещий сон, т. к. я не спал – не терял сознания окружающего. Это было интенсивное переживание мыслью и духом чего-то чуждого окружающему, далекого от происходящего. Это было до такой степени интенсивно и ярко, что я совершенно не помню своей болезни и выношу из своего лежания красивые образы и создания моей мысли, счастливые переживания научного вдохновения» [2, с. 112].
В.И.Вернадский переживал довольно тонкие ощущения, которые ему, современному человеку, сложно было понять, но, вероятно, еще сложнее было эти чувства описать: «Я не только мыслил и не только слагал картины и события, я, больше того, почти что видел их (а м[ожет] б[ыть] и видел) и, во всяком случае, чувствовал – например, чувствовал движение света и людей или красивые черты природы на берегу океана, приборы и людей. А вместе с тем я бодрствовал» [2, с. 112–113]. Вернадский четко осознавал реальность происходящих с ним процессов и не воспринимал их как иллюзии или как построения рассудка.
Из записей Владимира Ивановича мы понимаем, что «научное вдохновение», пережитое во время болезни, не было для него единственным опытом духовного познания. «…Мысль образами и картинами, целыми рассказами, – пишет он, – обычная форма моих молчаливых прогулок или сидений» [2, с. 13]. Всей своей жизнью и научным творчеством ученый доказал возможность синтеза научного и метанаучного способов познания и применимость в науке информации, полученной из более тонких, высоких сфер инобытия. В своем дневнике В.И.Вернадский писал, что именно в моменты духовных прозрений он находил новое в научной области. Интересны свидетельства ученого о возможностях, которые откроются перед человечеством при исследовании мышления. Он делился личным опытом мыслетворчества, отличающимся особым качеством и степенью утонченности. В момент получения информации, писал В.И.Вернадский, «ярко пробегали в моей голове … некоторые из этих мыслей, которые казались мне очень важными и обычно фиксировались в моем сознании краткими сентенциями и какими-то невыраженными словами, но прочувствованными моим внутренним чувством, моим “я” и очень мне тогда ясными впечатлениями» [3, с. 18]. В этих словах описан тонкоэнергетический процесс, уловимый лишь на уровне чувствознания.
Из личного опыта В.И.Вернадского следует и другой важный вывод о том, что процесс восприятия мыслей из тонких миров сопровождается особым состоянием подъема, вдохновения, радости, когда мысли как бы возникают все, целиком, но «выявляются» и осознаются не сразу, а постепенно, с течением времени.
Исследуя духовный опыт Востока, В.И.Вернадский пишет об интуитивном методе познания, характеризуя его как «углубленное, словесно не выражаемое переживание» [4, с. 373]. Прослеживая связь интуиции с научным познанием, Владимир Иванович утверждает: «Интуиция, вдохновение – основа величайших научных открытий, в дальнейшем опирающихся и идущих строго логическим путем, – не вызываются ни научной, ни логической мыслью, не связаны со словом и с понятием в своем генезисе. В этом основном явлении и в истории научной мысли мы входим в область явлений, еще наукой не захваченную, но мы не только не можем не считаться с ней, мы должны усилить к ней наше научное внимание» [2, с. 412].
Константин Эдуардович Циолковский тоже использовал духовные способы познания космической реальности. Л.В.Шапошникова, академик РАЕН и РАКЦ, пишет, что «мета-научный способ познания в научной работе Циолковского преобладал над эмпирическим» [5, с. 927]. Из глубин инобытия являлись К.Э.Циолковскому творческие озарения и космические образы. Константин Эдуардович знал о существовании высших существ и о возможности общения с миром иных пространственных измерений. Он пишет о том, что являлся «свидетелем таких явлений» [6, с. 113]. Как и Бердяев, Циолковский пришел к выводу, что глубина и полнота духовного познания зависят от уровня сознания принимающего космический импульс и добавлял, что «голос вселенной» можно воспринимать как непосредственно, так и через вестников – «других существ, большею частью уже ушедших из нашего мира, но оставивших нам в том или другом виде свои труды» [цит. по: 7, с. 304]. Л.В.Шапошникова считает, что К.Э.Циолковский был свидетелем реального Космоса. Она пишет, что подробности его описаний, связанные с освоением вселенских просторов, «столь реальны и столь неожиданны, что невольно при их чтении возникает ощущение присутствия. Такие детали мог изобразить только реальный свидетель» [5, с. 472].
О необходимости целостной системы познания, включающей как эмпирические, так и метанаучные методы исследования, писал и Александр Леонидович Чижевский. Он считал: «Не все может быть уловимо наблюдением или опытом, [чтобы] создавать гипотезы и теории. Чтобы приблизиться к разрешению этих вопросов, человеку необходимо [иметь] нечто, стоящее вне опыта, а именно известную внутреннюю способность отвлеченного мышления, логическое и образное творчество. Только в этой области ясно обнаруживается скрытая способность человеческого ума проникать, не покидая строго научной почвы, туда, куда не достигает самый современный, непосредственный опыт – в подлинные, сокровенные глубины природы» [8, с. 107].
К духовным способам познания А.Л.Чижевский относил и интуицию, и озарение, и образное мышление – словом, все то, что побуждает к размышлениям, построению гипотез, переходящих в экспериментальные исследования. Он отмечал, что сущностной составляющей образа видимого является некое невидимое духовное явление, которое, только верно понятое, дает возможность познавания его сокровенных глубин. Через «творчество образов» Чижевский раскрывал и познавательную суть поэзии, представляя ее как результат духовных откровений, которых «не достигнет строго размышляющая философия или наука» [цит. по: 9, с. 164].
Личный опыт духовного познания А.Л.Чижевский раскрывает прежде всего через образы и мысли своей поэзии. «Условимся под плодами истинного поэтического творчества, – писал он, – понимать такое произведение, которое “расширяет” наше познание мира, явлений, вещей, событий; приводит в движение нашу мысль и тем самым заставляет мыслить и имеет само по себе, независимо от влияния на нас, философскую, этическую и эстетическую ценность» [цит. по: 5, с. 559].
Поэтическое мироощущение А.Л.Чижевского оказало большое влияние на его научное творчество, открывая перед ним еще неисследованные области, предоставляя возможность познавать сущностные аспекты мироздания. Через поэтическое творчество Чижевский-ученый рассматривает феномен сна как один из духовных способов познания, который, по его мнению, есть отражение иных более утонченных пространств, но столь же реальных, как реален для человека земной мир. А.Л.Чижевскому знаком и метод духовной интуиции, который он называл «шестым чувством» и определял его как «суммирующее восприятие первых пяти чувств, создающее новые и новые логические здания, предвосхищающие непосредственные данные самой природы» [8, с. 111].
А.Л.Чижевский понимал и ценность озарения как способа духовного познания. Испытав радость таких мгновенных прозрений, Чижевский-ученый пытался записать свой духовный опыт: «После того, как молниеносно (именно подобно молнии) мелькнула та или иная идея, ученый приступает к ее “материализации”. Он рассматривает ее и так и сяк, направляет на нее оружие своего научного арсенала, эрудиции и приходит к тем или иным выводам. <…> Но бывает и так, что он поражается глубиной идеи, стоит как вкопанный, будучи не в состоянии производить какое-либо движение, и только постепенно приходит в себя. Тогда как одержимый он бросается к бумаге и набрасывает корявыми буквами свою мысль. В голове у него шумит, он ничего не различает вокруг себя, гонит всех прочь, ходит взад и вперед по комнате, иногда свистит и кричит: “Эврика!” (Я нашел), бежит под кран, чтобы остудить свою горячую голову, не замечая никого и отталкивая всех на своем пути» [10, с. 346]. Подобные свидетельства тонкоэнергетического восприятия чрезвычайно важны в процессе создания новой системы познания. Здесь описан целый комплекс духовных ощущений и переживаний, которые требуют анализа ученых из разных областей науки.
Интересен опыт творческого соприкосновения с инобытием Павла Александровича Флоренского. Свое учение философского символизма он назвал «Конкретная метафизика» [11]. Понятие «метафизика» подразумевает рассмотрение духовных феноменов, стоящих за реальными физическими явлениями, а определение «конкретная» подчеркивает приоритет духовного, которое выступает не отвлеченно, а выражено в реальном чувственном воплощении. Эту выраженность духовного через чувственное П.А.Флоренский обозначил как «символичность». Сам процесс духовного познания для мыслителя – это, прежде всего, живое чувственное общение с познаваемым, «реальное вхождение познаваемого в познающего» [11, с. 79], которое называется Флоренским «единением» [11, с. 79], причем пути познания и способы определяются не познающим, а Высшим. «…Пути намечаются из средоточия. Их может быть бесчисленное множество, это игра познаваемой реальности» [11, с. 32].
Тот факт, что описываемые П.А.Флоренским способы духовного познания были им прочувствованы и лично освидетельствованы, демонстрирует запись «таинственного факта» – «…вхождение Бога в меня как в субъекта (познания) и меня в Бога как в объективную Истину» [12, с. 80]. Здесь сам Флоренский выступает в качестве свидетеля того, что человек может являться не только объектом познания, но способен подняться до сознательного сотрудничества с Высшим.
Живой личный опыт духовного познания, определяемый П.А.Флоренским как экстаз, он имел через чувственное восприятие: «С детства запахи были для меня выражением глубочайшей сущности вещей, и я всегда ощущал, что через запах я сливаюсь с самою вещью. Цветы, эфирные масла и в особенности благовонные смолы воспринимались мною как несомненные прорывы в этом мире и проходы в иной» [цит. по: 5, с. 672].
В своих работах П.А.Флоренский описал несколько способов духовного познания. Исследуя феномен интуитивного творчества, он попытался облечь его в словесную форму. Для этого он ввел понятие «словесной клетки» в качестве некоего «словесного первоявления» и определил ее как «место входа из мира бессловесного – в словесный» [13, с. 183], то есть из мира тонкого в плотный. Именно этой словесной первоклеткой, по мнению мыслителя, «вводится художественная энергия в мир» [13, с. 183], и в дальнейшем происходит лишь расширение области ее проявления. Причем П.А.Флоренский считает, что интуиция, какой бы определенной она ни была, не может быть подвергнута «окончательному анализу», «ибо неведомое – прежде всего, есть неведомое, в своей особой качественности, и то познание, которое сделало бы его не неведомым, которое лишило бы его качества неведомости, было бы не познанием, а величайшим заблуждением» [14, с. 212–213].
Таким образом, личный опыт проникновения ученых-космистов в глубины духовного познания позволяет сделать ряд обобщений.
Во-первых, наука будущего должна быть основана на рациональном гармоничном сочетании научных и духовных способов познания.
Во-вторых, духовное познание предшествует научному.
В-третьих, духовное познание как непосредственное знание отличается от рассудочного, опирающегося на логический аппарат определений, силлогизмов и доказательств. Духовные способы познания позволяют постичь сущность явления или предмета, увидеть его целиком, что дает возможность преодолеть ограниченность известных научных подходов к решению задач и выйти за рамки привычных, одобряемых логикой представлений. Кроме того, в духовном познании присутствует некая творческая изменчивость, тогда как в понятиях рассудочного знания мыслятся лишь незыблемые, общие положения вещей. Также важным отличием видится и то, что инструментом духовного познания является сердце, а эмпирического – интеллект.
В-четвертых, среди сущностных особенностей духовных способов познания можно выделить следующие: 1) в зависимости от уровня сознания человек может выступать как объектом, так и субъектом вненаучного познания, причем субъектом может стать только высокодуховная личность; 2) пропуская космический импульс через свое сознание, человек так или иначе изменяет его; 3) духовное познание приводит к изменению сознания человека; 4) духовное познание сопровождается особым состоянием подъема, вдохновения, радости.
Русские космисты как ученые нового типа, стремящиеся к объединению научных и духовных способов познания, к единению познающего и познаваемого, к выдвижению на первый план нравственно-этических ориентиров, внесли неоценимый вклад в формирование новой науки. Как пишет Л.В.Шапошникова, они «создали каркас будущей системы познания и будущей науки. <…> Но назвать это системой нельзя … Это были лишь отдельные мысли и отдельные идеи» [5, с. 802].
Новую систему познания, основанную на комплексе научных и вненаучных знаний, во всей ее полноте несет Живая Этика, которая осуществила стремления русских ученых-космистов объединить науку и метанауку, эмпирические методы познания и духовные. С этой точки зрения в Живой Этике во всей полноте описывается целый комплекс духовных способов познания, известных человечеству многие тысячелетия. И как говорится в этой философской системе, «наступило время, когда древние символы знания должны претвориться в научные формулы» [15, 425].
Литература
1. Бердяев Н. Истина и откровение. СПб.: РХГИ, 1996.
2. Вернадский В.И. Труды по философии естествознания. М.: Наука, 2000.
3. Вернадский В.И. Из дневника // Прометей: Ист. – биогр. альм. сер. «Жизнь замечат. людей». Т. 15. М.: Молодая гвардия, 1988.
4. Вернадский В.И. Дневники. 1935–1941. Кн. 1. 1935–1938. М.: Наука, 2006.
5. Шапошникова Л.В. Великое путешествие. В 3 кн. Кн. 3: Вселенная Мастера. М.: МЦР; Мастер-Банк, 2005.
6. Циолковский К.Э. Космическая философия. М.: ИДЛи, 2004.
7. Демин В.Н. Циолковский. М.: Молодая гвардия, 2005.
8. Чижевский А.Л. Основное начало мироздания. Система космоса. Проблемы // Духовное созерцание. 1997. № 1–2.
9. Томилин К.А. Вокруг трепещет пульс Вселенной: А.Л.Чижевский // Философия русского космизма. М.: Фонд «Новое тысячелетие», 1996.
10. Чижевский А.Л. На берегу Вселенной: Годы дружбы с Циолковским. Воспоминания. М.: Мысль, 1995.
11. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Т. 2. М.: Правда, 1990.
12. П.А.Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996.
13. Флоренский П. А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (2). М.: Мысль, 2000.
14. Флоренский П.А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: АСТ, 2004.
15. Учение Живой Этики. Братство.
Т.П.СЕРГЕЕВА,
кандидат технических наук, старший научный сотрудник Главной астрономической обсерватории НАН Украины, Киев, Украина
Русские ученые-космисты через призму различных мировоззренческих представлений
Научно понять – это установить явление в рамки научной реальности – космоса.
В.И.Вернадский
Будем стараться иметь космический взгляд на вещи.
К.Э.Циолковский
Феномен космизма настолько многообразен, глубок, можно сказать, необъятен, что не удивительно существование огромного количества исследований и публикаций на эту тему и самых различных точек зрения на то, что считать космизмом и кого называть космистами. При этом интерпретация существенно зависит от мировоззренческой позиции исследователя. С последних десятилетий прошлого века, особенно на Западе, стала набирать силу тенденция представлять космизм как оккультно-мистическое движение.
Традиционно выделяют следующие направления в русском космизме: философско-религиозное, поэтическо-художественное и естественнонаучное [1]. В докладе ограничусь естественнонаучным направлением и остановлюсь на том, как оно трактуется с позиций некоторых мировоззренческих представлений.
Среди наиболее известных ученых-космистов, которые внесли существенный вклад в формирование нового космического мировоззрения, можно назвать таких мыслителей, как В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский и Н.И.Пирогов. П.А.Флоренского чаще соотносят с философско-религиозным направлением русского космизма, хотя его в определенной степени можно отнести и к естественнонаучному.
Хотелось бы отметить, что методологические основания, необходимые для изучения наследия ученых-космистов, можно найти в их собственных трудах. Например, Вернадский называл такие способы постижения реальности: переживание мыслью и духом или мысль образами и картинами [см.: 2, с. 112]. Чижевский сформулировал целую теорию образа как способа познания. Кроме того, он ввел в процесс познания непременным условием метанаучные понятия ожидания и видения. «Только ожидаемое подвластно нашему мыслительному аппарату, – писал он. – <…> Ни опыт, ни математический анализ сами по себе, за редчайшим исключением, не имеют никакой познавательной ценности, если тот, кто прибегает к ним, ничего не ждет или ничего не видит, а пытается с помощью “спекуляций” что-либо открыть или изобрести» [3, с. 36–37]. Циолковский отмечал: «Сначала идут мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчет. И уже в конце концов исполнение венчает мысль» [4, с. 180]. Пирогов, размышляя над разными способами получения знаний, записал в своем дневнике: «Разве тот не живет и не достоин имени человека, кто твердо верит, крепко надеется, горячо любит и просто, т. е. ненаучно, и, так сказать, бессознательно знает? <…> Не должны ли мы все стремиться к приведению нашей жизни в гармоническое целое, то есть к равномерному развитию разных сторон нашей умственной и духовной жизни?» [5, с. 283].
Из приведенного следует, что для адекватного восприятия философских трудов, мыслей ученых-космистов к исследованию их творчества необходимо подходить с самой широкой позиции – космической, опираясь на все методы познания, как научные, так и вненаучные, то есть с позиции нового космического мышления. Тогда исследователь становится соизмерим или созвучен изучаемому явлению. Иначе неизбежны искажения в интерпретациях и толкованиях.
Исследователь русского космизма Вера Ильинична Алексеева в монографии «Космизм о мире, человеке и обществе» дает анализ методологии познания, заложенной в философии космизма. Она особо выделяет целостность познания, подчеркивает, что поверхностное мышление не способно познать фундамент вещей.
«При этом, – отмечает автор, – познание осуществляется с помощью ограниченного набора поверхностных схем, доступных уму, принимающему внешнее за внутреннее, видимое за глубинное, иллюзорное за истинное» [6, с. 15].
Приведу некоторые примеры такого ограниченного поверхностного отношения. Одно направление – это причисление явления русского космизма к чисто религиозным, оккультным, мистическим, идеологическим движениям с полным непониманием и игнорированием его философской и научной компоненты. Ярким примером такого подхода являются работы немецкого «независимого историка» [7, с. 445], как его называют, Михаэля Ха-гемейстера, который много лет пишет на темы русской культуры и русского космизма в частности. В статье «“Новое Средневековье” Павла Флоренского» он выносит этому великому человеку и могучему мыслителю такой приговор: «Попытки Флоренского заново “зачаровать” и мифологизировать мир представляются шутовством – когда он защищает геоцентрическую картину мира или стремится точно обозначить границу между небом и Землей; они раздражают – когда он поносит культуру Ренессанса или философию Канта; и они делаются опасными и негуманными – когда он находит носителей для сил хаоса, для союзников антихриста и для универсального, абсолютного врага, усматривая при этом благо в тоталитарной политической религии» [8].
В этом проявляется отчетливый момент личной неприязни автора, одна из причин которой – масштаб личности Флоренского, его многогранность и глубина знаний. Хагемейстер с нескрываемым раздражением пишет о широком признании и почитании Павла Флоренского («гимнистическом восхвалении с употреблением превосходной степени» [8], как он это называет) не только в России, но и на Западе. «Многочисленные таланты Флоренского и его глубокая ученость подавляют и пугают», – пишет он [8]. А еще отмечает «раздражающе странное мировоззрение Флоренского» [8]. Автор не увидел определенной логики и последовательности мировоззренческих построений П.А.Флоренского. В них нет мифологизации или тех вульгарных представлений, о которых пишет Хагемейстер, зато много оригинальных и интересных идей, неразрывно связанных с традициями русского космизма. Чтобы это увидеть, нужен лишь честный и непредвзятый подход и учет исторического контекста, обстановки, в которой жил и творил неординарный мыслитель – священник и ученый. При более широком подходе с позиций методологии Живой Этики можно выделить многочисленные параллели идей П.А.Флоренского с новым космическим мировоззрением. Сам Флоренский рассматривал свою жизненную задачу как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. Эта цельность для него заключалась в том числе в неразрывности связи человека с высшими мирами и иерархичности этой связи.
Попробуем понять, например, что раздражает «независимого историка» из Германии в критике Павлом Флоренским культуры Ренессанса, а вернее, тех процессов вытеснения культуры цивилизацией, которые имели свои истоки в эпохе Возрождения. Выдающийся русский мыслитель остро подметил раздробленность, индивидуализм, абстрактность, аналитичность, иллюзорность представлений человека о мире, которые присущи «обездушенной цивилизации» Нового времени (так он ее назвал) [9, с. 369]. Он провидчески предрек распад такой цивилизации. Истинной же культуре, по его мнению, свойственны цельность, коллективизм, конкретность, синтетическое видение мировой реальности и иерархичность. Отметим, что это очень согласуется с концепцией культуры Н.К.Рериха и положениями Живой Этики. Флоренский видел признаки зарождения такой культуры в России. И все это, по-видимому, не устраивает западного исследователя, которому дорога эта «обездушенная цивилизация» с ее разобщенностью и господством индивидуализма.
Такие же моменты глубокой личной неприязни присутствуют в статье этого автора «Константин Циолковский и оккультные корни советских космических путешествий» [10, с. 135–149]. Роль великого мыслителя и ученого Хагемейстер стремится принизить с первых же строк своей статьи. Он пускает в ход все оскорбительные определения, которые были изобретены недоброжелателями и завистниками Циолковского еще при его жизни. А позитивные высказывания, отдающие заслуженную дань уважения родоначальнику советской космонавтики, объявляет фетишизацией. Затем Хагемейстер берется за анализ космической философии Циолковского. Он дает удивительно упрощенный, поверхностный и неточный пересказ идей мыслителя, несмотря на обилие ссылок на тексты самого Циолковского и исследования других авторов. Не дав, по сути, никакого анализа, он делает выводы о заимствовании Циолковским своих философских идей из эзотерических учений, теософии, спиритуалистической философии лишь на основании того, что тот мог читать соответствующие книги, которые в то время можно было найти в России. После этого «независимый историк» переходит к потрясающим выводам. Он констатирует, что «конкретные исследования и технические разработки» родоначальника советской космонавтики базировались на эзотерических учениях, что, в свою очередь, легло в основу советской космической программы [10, с. 145]. По его мнению, магическо-эзотерическое понимание науки и техники по-прежнему распространено в сегодняшней России, и это видно, как он считает, на примере «русского космизма» (кавычки Хагемейстера), который он характеризует как гибридную идеологическую концепцию. В его понимании русский космизм – это «научный мистицизм», «гностицизм», «технократическая псевдо-религия» и «оккультная тень идеологии советского марксизма» [10, с. 148–149].
Предвзятость автора очевидна, а его статья – механическая смесь вырванных из контекста цитат, терминов, определений, и можно было бы просто игнорировать такие работы. Но, к сожалению, «независимый историк» из Германии Михаэль Хагемейстер является типичным представителем большого круга «исследователей» на Западе, работающих преимущественно в университетах и на кафедрах славистики, имеющих докторские степени и профессорские звания и преподающих подобное «знание» своим студентам. Он имеет вполне сложившийся авторитет в этих кругах. И такой подход свойственен не только представителям Европы и Америки, но и некоторым отечественным исследователям, среди которых можно отметить работы постсоветского периода старших научных сотрудников Института истории естествознания и техники РАН Николая Гаврюшина и Гелия Салахутдинова [11].
О чем все это свидетельствует? Как можно было заметить, особое неприятие у Хагемейстера (и не только у него) вызывает понятие «цельное мировоззрение». Мне это представляется ключевым моментом в понимании подобными исследователями явления русского космизма и в целом русской культуры, которой всегда были свойственны соборность, цельность, стремление к синтезу.
Именно отторжение этой цельности представителями рационалистической науки, лишенной связи с Высшим, с Космосом, и есть проявление тех разрушительных тенденций современной цивилизации, которые подметил Павел Флоренский. Глубокая целостная мировоззренческая парадигма русских ученых-космистов им чужда, и они готовы видеть в ней что угодно, начиная от мистики и кончая сатанизмом, только не серьезную научную базу и широкое философское основание для истинного непредвзятого познания. В 2005 году в статье «Исторические и культурные особенности нового мышления» Л.В.Шапошникова по поводу непринятия метанаучных методов познания многими сугубо материалистически настроенными учеными отметила следующее: «До сих пор в нашем образованном и грамотном мире этот вненаучный способ познания метится такими определениями, как эзотерика, оккультизм, мистика и прочее. Ни одно из них не дает ясного представления о самих знаниях и путях их получения, а скорее, способствует различного рода непониманию и мифам» [12, с. 6]. Как видим, и сейчас эта проблема остается весьма актуальной, в частности, в исследованиях явления русского космизма.
Есть примеры ограниченного поверхностного подхода другого рода – попытки втиснуть многомерный феномен русского космизма в прокрустово ложе рациональных схем. Автор философско-культурологического эссе «Космизм, как феномен русской культуры» [13] Эдуард Яблонский, пытаясь определить критерии «достоверной философской значимости» космизма, ищет в нем некую рационально-логическую конструкцию, которая позволила бы точно идентифицировать данное направление философской мысли. В этом видится проблема автора, который за внешним не видит внутреннего и проходит мимо мировоззренческой глубины философии космизма, что не позволяет ему прийти к полноценному пониманию этого явления. В частности, он пишет: «Естественнонаучные воззрения русского космизма являются прямым продолжением позитивистско-рационалистической доминанты европейской философии, получившей мощнейший идейный толчок после так называемой промышленной революции в Европе. Хотя есть и различия. Так, если для Конта, Спенсера, Маха – мир явлений не познаваем, и, следовательно, наука носит лишь описательный характер, то для Фёдорова и его последователей наука несет исключительно преобразовательную функцию. Однако в своей онтологической основе, в “боготворении” научного знания как основного и единственного “рычага” прогресса космизм и позитивизм едины» [13].