Иван Андреянович Филатов
Бытие как возникновение новизны посредством создания идей
Первым из таких фрагментов приведем фрагмент под номером 112. Но сначала дадим его в неполном переводе Лебедева:
b) σοφιη αληθεα λεγειν και ποιειν κατα φυσιν επαιοντας.
в) «мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и действовать в согласии с природой, внимая ей»18.
Как видим, Лебедевым αληθεα (алетейя) переводится как «истина», а κατα φυσιν (фюсис) – как «согласно с природой», против чего категорически возражал Хайдеггер, полагая, что во времена досократиков алетейя понималась как несокрытость, а фюсис имела значение восхождения. Согласно Хайдеггеру, понятия алетейи как истины, а природы как сущности вещи или (как) комплекса объектов окружающей нас действительности, появились и окончательно утвердились только после Платона. А потому, данный фрагмент (112) Хайдеггер переводит следующим образом:
«Таким образом, настоящее знание состоит в том, чтобы говорить и делать несокрытое, из вслушивания, согласно тому и в соответствии с тем, что, восходя, само показывает себя»19.
Посмотрим на этот фрагмент «глазами» продуктивно мыслящего человека, то есть человека, которому совсем не чужд процесс интуитивно-инсайтного генерирования новых идей. Спрашивается, не «показывает» ли «само … себя» смысловое содержание внове явленной, положим, инсайтной идеи; не оно ли, «восходя» из сокрытости в «несокрытое», является «настоящим знанием»; и не это ли знание мы получаем благодаря «вслушиванию» в то, что родилось в нашем интеллекте и само явило нам себя? Конечно же, речь Гераклита идет об инсайтной идее, той идее, которая в спонтанном акте возникновения сама себя «показывает». Наша задача лишь в том, чтобы немедленно зафиксировать ее в каких-либо словах и знаках и тем самым спасти и сохранить ее, прежде чем она незаметно улетучится из нашего сознания, как незаметно улетучивается (сублимируется) углекислота из твердого состояния в газообразное. Как видим, «голая» идея, идея, не облаченная в «хитиновый покров» слов и предложений, – существо недолговечное и малоспособное к самостоятельному существованию. Оно слишком быстро растворяется в тумане времени и нашей рассредоточенности.
Именно поэтому Гераклитом было обращено наше внимание на процесс сосредоточения на том, «что, восходя, само показывает себя». Гераклитовское «вслушивание» или сосредоточение есть не что иное, как процесс раскрытия смысла только что явленного нам «сгустка» смысла и фиксации раскрытого смысла – в каких-либо знакомых нашему сознанию знаках – с той целью, чтобы можно было поместить его в память и тем самым сохранить (спасти) от забвения. Именно здесь, при анализе речений Гераклита, у Хайдеггера, скорее всего, могла возникнуть мысль о забвении бытия, как акте сокрытия того, что, «восходя» показало себя на какое-то мгновение (как несокрытость, как алетейя), а затем исчезло без следа, иначе говоря, кануло в лету. И лишь впоследствии он отнес термин «забвение бытия» к глобальному процессу забвения самих основ, самих истоков жизни.
Далее переходим к общеизвестному и часто цитируемому фрагменту под номером 123 (Д-К):
«φυσις κρυπτεσθαι φιλει».
«Природа любит прятаться»20.
В новом переводе Лебедева он звучит как:
«Суть вещей сокрыта»21.
Хайдеггер же дает перевод этого фрагмента в двух близких по смыслу вариантах:
«Восхождение благосклонно к самосокрытию»22.
«Восхождение дарует свою благосклонность самосокрытию». (Там же, с. 157)
Опять же мы видим, что речь идет о восхождении (фюсис), которое склонно к самосокрытию. Что можно сказать по этому поводу?
Во-первых, обращает на себя внимание слово «самосокрытие», которое, как нам представляется, выражает тот факт, что восходящее имеет тенденцию скрываться целиком и полностью. Именно так, по «собственной инициативе», не спрашивая нашего разрешения, целиком и полностью может улетучиться из нашего сознания только что явленный, но еще не зафиксированный нами смысл идеи.
Во-вторых, весьма характерно, что в данном переводе речь идет о процессе восхождения, а не об уже взошедшем во всей своей полноте. Взошедшее, как правило, это уже оформленное в мысль, а вот мысль восходящая, становящаяся, не будучи зафиксированной, способна забыться, то есть исчезнуть бесследно. Если бы все рождаемые нами мысли непременным образом тут же обретали свое адекватное, положим, словесное оформление (одеяние), то ни о каком самосокрытии у Гераклита не могло быть и речи. (А у Хайдеггера вряд ли появился бы повод говорить о «забвении бытия»). Само восхождение смысла идеи обязано своим полноценным «восходом» только языку, то есть процессу оформления в словах, знаках, символах.
И в-третьих, переводом: «Восхождение благосклонно к самосокрытию» Хайдеггер, сам того не подозревая, обозначил нам (раскрыл у Гераклита) первый момент явления идеи в наше сознание, тот весьма непродолжительный, допонятийный момент, когда еще происходит перекодировка нейронных образований нашего мозга в слова и символы уже знакомые нашему сознанию. Именно в этот момент «сгусток» смысла идеи способен улетучиться из сознания, будучи еще не зафиксированным в каких-либо словах или символах и не помещенным в память. Малейшее отвлечение нашего сознания от этого «сгустка» приводит к его забыванию и даже забвению. В связи с этим, наверное, было бы более правильным перевести не «Восхождение благосклонно к самосокрытию», а «Восхождение постоянно подвергается опасности самосокрытия». (Потому что в спасении и сохранении нуждается только то, что находится в опасности исчезновения или уничтожения). Отсюда – необходимость спасения и сохранения внове явленного смысла. А это – спасение и сохранение – может быть обеспечено только вторым моментом, то есть сосредоточением нашего интеллекта на раскрытии и оформлении смысла идеи. И об этом вещает нам уже смысл ранее разобранного нами 50-го фрагмента в переводе Хайдеггера. Как видим, первый момент соответствует на Рис. 1 диапазону 3-4, в то время как второй «момент» – диапазону 4-5, то есть стадии рефлексии-11.
Но у Гераклита, как оказалось, имеется еще два фрагмента, которые касаются не только того, что происходит сразу же после явления идеи в наше сознание (допонятийная фаза и этап рефлексии-11), но и того, что в наиболее явственном виде предшествует этому. А предшествует, конечно же, сам акт явления идеи и рефлексия-1, то есть собирание исходных сущих в предполагаемую идею. (На нашем рисунке это точка 3 и диапазон 1-2).
С нашей точки зрения, вполне можно допустить, что акт явления идеи достаточно явственно просматривается во фрагменте под номером 32.
εν το σοφον μουνον λεγεσθαι ουκ εθελει και εθελει Ζηνος ονομα
«Одно, единственное знаемое, не желает быть сказанным и в то же время вверяет себя сказанному как сказуемое в имени Зевса («жизни», то есть восходящем сиянии)». (Там же, стр. 304).
И мы вправе предположить: не смысл ли внове явленной идеи «не желает быть сказанным», поскольку выражение этого смысла всегда связано с нашим умственным усилием и интеллектуальным сосредоточением на достаточно трудном процессе поиска тех слов (на этапе рефлексии-11), которые могли бы его выразить? Да к тому же, не этот ли смысл имеет тенденцию улетучиваться из нашего сознания при малейшем отвлечении последнего от него? И не этот ли смысл «в то же время вверяет себя сказанному», потому что мы никак не можем уйти от раскрытия этого смысла и выражения последнего. Ведь раскрытие смысла неодолимо нас манит своей новизной, а понимание смысла последней всегда связано с получением нами интеллектуального удовольствия. Оно как магнит притягивает нас к процессу раскрытия смысла только что явленной идеи, явленной в «восходящем сиянии» как своем ореоле.
Что касается Зевса как повелителя молний и «восходящих сияний», то здесь сразу же возникают ассоциации с озарениями (инсайтами), которыми сопровождается акт явления идеи в наше сознание. Более того, Хайдеггер обращает наше внимание на то, что в присутствующем здесь греческом слове софон (σοφον)
«…постоянно слышится отголосок σαφες, что означает «яркий», очевидный, ясный» … знание для греков и именно для них всегда одновременно есть то знаемое, которое открыто перед нами в своем сиянии (σαφες)». (Там же, стр. 304).
И таким открытым «в своем сиянии», конечно же, является то озарение (прозрение), в свете (молнии) которого нами видится смысл только что явленной нам инсайтной идеи.
Это было нами сказано об акте явления идеи из бессознательного в наше сознание. Теперь же приведем тот текст, где просматривается и угадывается то, что мы назвали рефлексией-1, то есть процессом собирания сущих в предполагаемую идею. И таковым является фрагмент под номером 115. В переводе Хайдеггера он выглядит – в двух вариантах – следующим образом:
«ψυχς εστι λογος εαυτον αυξων».
«Душе присуще собирание, которое обогащает само себя». (Там же, стр. 473).
«Вбирающему разверзанию присуще из самого себя обогащающее средоточащее единение». (Там же. стр. 430).
Не о начальном ли этапе продуктивного мышления здесь говорится? Не в процессе ли рефлексии-1 происходит «собирание, которое обогащает само себя»? И не для «единения» ли в комплект идеи осуществляется нами «собирание» исходных сущих? Думается, что именно об этом здесь идет речь.
Как видим, для того чтобы правильно понять интерпретацию Хайдеггером Гераклитовых текстов, прежде всего надо иметь в виду ту последовательность событий, которая на самом деле (в реальности) происходит в нашем интеллекте в процессе креативного мышления.
И эта последовательность следующая. Сначала, после того как мы обнаружили Необходимость в какой-либо новизне (в виде того или иного негативного фактора), начинается процесс нашей рефлексии-1 как собирания уже имеющихся в готовом виде исходных сущих (уже имеющих свои наименования), в предполагаемую идею, то есть могущих быть причастными к ее созданию (обнаружению). Затем – в случае плодотворности нашего мышления на этом этапе – наступает инкубационная фаза, то есть этап отсутствия процесса манипулирования этими сущими в нашим сознании. И длительность этого этапа нами никоим образом не может быть ни определена, ни предсказуема. Он, этот этап, свершается в нашем бессознательном сам по себе, что и дало нам право отнести этот процесс к категории Бытия самого по себе. После чего вдруг (спонтанно) случается главный момент: явление идеи – в виде сгустка смысла – в наше сознание.
Затем наступает достаточно краткий по длительности этап допонятийной фазы, когда мы понимаем смысл идеи, но еще не готовы выразить его в каких-либо образах, словах, знаках, символах. Далее, этот этап плавно переходит в процесс ре-флексии-11, то есть в процесс раскрытия смысла идеи (Истины) и обнаружения того искомого сущего, которого не хватает для полной комплектации идеи и которое мы должны сформировать внове в своем уме сначала в его идеальной форме искомого сущего. И только после этого по идеальному образцу (виду, эйдосу) мы можем изготовить его материальную форму в виде подручного средства. А вот с помощью этой новой материальной формы мы уже можем производить в соци-уме новый род деятельности по производству Продукции нового вида, того вида, который был (в идеальном случае) затребован не нами, а самим соци-умом.
Мы – продуктивно мыслящий человек – лишь то звено, которое создает механизм (идею) разрешения возникшей в соци-уме проблемы. Соци-ум же формирует саму Необходимость в новизне того или иного вида. Что же касается указанного нами выше негативного фактора, – в виде лишенности в чем-то, недостаточности чего-то и т. д. – то он является той едва видимой ниточкой, которая соединяет Бытие соци-ума (Событие-1) с бытием человека (Событие-11) продуктивно мыслящего. Именно ее, эту ниточку, должен увидеть, уловить своим чувственным и интеллектуальным взором человек, а уже потом создавать (открывать) идею, разрешающую какую-либо возникшую проблему в соци-уме. В этом и состоит предназначение продуктивно мыслящего человека как Подручного Средства самого соци-ума.
3.5. Что мы обнаружили у Гераклита? Выводы
Итак, идя в обратном порядке, мы обнаружили у Гераклита – в переводе Хайдеггера – свидетельства наличия у него четырех зафиксированных им – и вполне нами опознаваемых – этапов креативного мышления, того мышления, которое относится к сфере бытийствования человека, то есть к сфере создания им новых идей. А именно: рефлексии-11, допонятийной фазы, акта явления идеи и рефлексии-1. Для описания полной картины не хватает только инкубационной фазы. (См. диапазон 2-3 на Рис.1).
Какие же выводы мы можем сделать из анализа переведенных Хайдеггером фрагментов Гераклита?
Можно сказать, что своим переводом данных фрагментов Гераклита Хайдеггер вывел из летаргического сна едва народившееся, – но еще не названное – дитя, в дальнейшем поименованное идеей. Так что Платон только оформил термином «идея» то, понятием чего уже оперировал Гераклит более чем за 100 с лишним лет до него. Правда, он оперировал не самим понятием идеи, а четырьмя основными ее элементами, которые знаменуют: собирание сущих в идею, проникновение ее в наше сознание, допонятийную фазу и сосредоточение нашего ума на раскрытии смысла идеи. И это понятие было представлено Гераклитом – при творческом посредничестве Хайдеггера – в трех терминах: логоса как собирания и как собранного (логос и Логос), фюсиса как восхождения-самораскрытия и алетейи как несокрытости, которая подвергается опасности сокрытия, если мы не сосредоточимся своим логосом на ней.
Логос как «собирание, которое обогащает само себя»; восхождение, склонное к самосокрытию; и сосредоточение на «исконном сосредоточении» (на Логосе), то есть сосредоточение на самой истине бытия как несокрытости – вот те прозрения, ненароком обнаруженные Хайдеггером у Гераклита. В них раскрыта сама суть того, что является интеллектуальной новизной (идеей, Истиной), а именно:
– чем обусловлено ее явление в наше сознание (собиранием исходных сущих в комплекс, то есть логосом как рефлексией-1),
– что она собой представляет («исконное сосредоточение», Логос как мысль нашего интеллекта),
– как она является (спонтанное восхождение),
– как забывается (самосокрытие)
– и какое усилие нам надо приложить к тому, чтобы развернуть ее смысл (сосредоточение, логос как рефлексия-11).
Можно сказать, что: логос как собирание (логос) и как собранное (Логос), подлежащее раскрытию; фюсис как восхождение-самораскрытие; и алетейя как несокрытость, вышедшая из тени сокрытости, – были наиболее точными наименованиями и выражением бытия человека. И эта точность так и не была достигнута метафизикой в последующие времена. Наоборот, она была затемнена.
Своим толкованием текстов Гераклита Хайдеггер дал нам понять, насколько далеко метафизика отклонилась – потому и заблудилась! – от столбовой дороги понимания бытия как восхождения из мрака Ничто (Хаоса) в несокрытость, определяющую стиль нашего наличного существования.
Так что получается: древнегреческая мысль – в лице Гераклита – была сосредоточена не на бытии как присутствовании и восприятии имеющегося сущего (то есть на его «есть», по Пармениду), а на бытии как возникновении нового, «настоящего знания», того знания, которое нуждается в «спасении» и «сохранении», и которое требует «сосредоточения» для раскрытия своего смысла и фиксации последнего. Это и было «первым началом» древнегреческой философии, тем началом, которое обнаружил и выразил Гераклит и которое с полным правом могло бы претендовать на статус «другого начала» (Хайдеггер), потому что в нем уже имеется главный элемент рождения идеи – раскрытие ее смысла (Истины) посредством сосредоточения на тех словах, которые могли бы выразить этот смысл в адекватном виде. Именно внове рождаемое знание должно было бы стать как предметом метафизики, так и содержанием того, что было названо термином «бытие».
То есть должны были бы быть раскрыты
– и условия возникновения подобного знания,
– и последовательность (методология) его возникновения,
– и составляющие единицы, из которых оно состоит;
– и те трансформации, которые оно претерпевает в процессе своего развития в нашем, человеческом, уме;
– и те результаты, к которым приводит возникновение этого знания;
– и те цели и задачи, к разрешению которых оно призвано самим своим возникновением.
Но, к сожалению, ничего этого не случилось в философии. Отсюда порою возникает осуждение метафизики в ее никчемности и схоластичности, вплоть до того, нужна ли она вообще. Слава Богу, что явился Хайдеггер и придал свежее дыхание этой дисциплине. Он реанимировал ее, вернув ей ее изначальный смысл, заложенный еще досократиками, Платоном и Аристотелем.
Но опять же, ратуя за возврат к этим началам, и одновременно за пересмотр, за переосмысление этих начал, он по сути дела на первом этапе развития своей философии придерживался того направления, на который свернула античная мысль после Платона и Аристотеля. По нашему представлению, предлагаемая Хайдеггером трактовка бытия как комплексного осмысления-переживания в процессе восприятия «всякого» существующего сущего есть познавательно-психологический фактор, а не онтологический. Переживание (забота, ужас и т. д.) непосредственно связано с чувствами человека, с движениями его души, с экзистенцией. Онтологический же фактор связан в основном с движениями нашего ума, нашего интеллекта (логика+интуиция-инсайт), того интеллекта, единственно который способен сотворять (изобретать, обнаруживать, понимать) идеи, нагруженные в обязательном порядке вполне определенными смыслами. Сотворение этих смыслов, – а не нахождение таковых за «спиной» существующих и воспринимаемых нами сущих, как нам зачастую предлагает Хайдеггер своим Dasein!ом – это и есть прерогатива бытия творчески настроенного человека. Как мы знаем, уже Платон связал бытие с творчеством23, а не с обыкновенным восприятием «всякого сущего», пускай и интенционально нагруженного определенными смыслами и настроениями. Смысл должен быть создан, а не «вымучен» из каких-то свойств и взаимосвязей «всякого сущего», хотя бы и находящегося в «просвете бытия». А внове создан он может быть только через сотворение новой идеи и нового сущего, сущего искомого. «Старое» сущее, сущее, некогда уже созданное никакого отношения – кроме опосредованного – к бытию человека уже не имеет, оно – «отрезанный ломоть» бытия. (Об этом же в разделе 7. 9).
4. Бытие как возникновение новизны: аргументы от характера сущего, от характера мышления, от лингвистики и от «воли к власти» (Ницше)
И чтобы закрепиться на изложенной нами трактовке бытия как возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, в тексте ниже приведем еще несколько аргументов в пользу данной позиции. И это будут аргументы: от характера сущего – п. 1; от характера мышления – п. 2; от лингвистики – п. 3; и от «воли к власти» (Ницше) – п. 4.
4.1. Аргумент от характера сущего
Вот здесь нам было бы не лишним сначала обратить внимание на одно обстоятельство, которое как бы не замечается нами, но которое является ключевым в вопросе понимания феномена бытия. А именно, на том вопросе, который определяет положение сущего в структуре сущего «рукотворимого»: каким должно быть сущее – существующим или возникающим? С выбором того или иного варианта меняется сама концепция бытия, а потому меняется и подход к тем проблемам, которые связаны с этой концепцией. Так вот, это обстоятельство мы можем сформулировать достаточно лаконично, вследствие его прозрачности и простоты: существующее сущее вполне благополучно может обойтись (существовать) и без продуктивно мыслящего человека, а вот сущее возникающее (создающееся, обнаруживаемое, творимое) ни в коем случае не может обойтись без него.
Так что если бытие является непременной «принадлежностью» человека и если существующее сущее вполне может обойтись – и обходится – без человека-творца, то с бытием человека может быть связано только возникающее сущее. (Вот здесь надо искать корень того, что нужно соци-уму – через человека, – а что ему не нужно, а может быть даже и вредно!). Тем более, оно не может обойтись без продуктивного («сущностного», по Хайдеггеру) мышления, мышления, добывающего в первую очередь интеллектуальную новизну, производным которой является новизна материальная. Вот этот аргумент, аргумент от характера сущего – возникающего или существующего – должен бы быть поставленным раз и навсегда в самом начале развития философии. Тогда не было бы соблазнительной развилки: то ли к Пармениду, то ли к Гераклиту, и не было бы шатаний метафизики между бытием: как всеобщим для всего сущего, как сущностью сущего, как идеи, как воли к власти и т. д.
4.2. Аргумент от характера мышления
Но с аргументом от характера сущего тесно взаимосвязан аргумент от характера мышления. Ведь мышление может быть как познающим уже существующее в мире сущее, так и продуктивным, то есть тем, которое добывает (создает, обнаруживает, сотворяет) новое знание и новое сущее. Напомним: когда Парменид изрекает: «Ибо мыслить – то же, что быть», то он не оговаривает, каким должно быть мышление – обыденным или производящим новое знание и новое сущее. Вот за этим не осмысленным характером мышления скрывается корень всех последующих проблем метафизики. Как видим, сопряжение бытия с мышлением оказалось не только благотворным, но и роковым для метафизики. И оказалось оно таковым потому, что из этого узла есть два пути развития. И эти пути определялись характером того мышления, которое связывалось с понятием бытия. Если это было мышление, просто осмысляющее имеющееся сущее (рефлексия-1), то и бытие должно было стать «нерожденным», «единородным», «целокупным», то есть общим для всего существующего сущего. По этому пути и пошел Парменид и, по сути дела, вся последующая послеантичная философия. Гераклит же вступил на другой путь, тот путь, на котором можно получить настоящее, истинное знание в виде иррациональной идеи-Истины. Иначе говоря, можно получить то знание, которое обретается путем «сосредоточения» на «исконном сосредоточении» (то есть на созерцании в форме рефлексии-11) на бытийственном Логосе, то есть на внове явленном смысле, том смысле, возникновение которого имеет не только универсальное, единое начало («одно»), но и уникальное продолжение, поскольку из этого начала получается все существующее («одно есть все»). Но этот путь так и не был освоен философией.
Именно поэтому случилось так, что изначальная философия, – а вслед за ней и последующая – заплуталась в ведущем вопросе, «что такое бытие сущего как такового?» (Хайдеггер). Согласно Хайдеггеру, она нечетко определилась в вопросе, является ли бытие
– «общим для всего сущего»,
– тем, что «делает сущее сущим»,
– «сущностью сущего»
– или просто присущим «сущему в целом».
И произошло это только потому, что бытие, по нашему мнению, связывалось философами, в основном, с миром существующего сущего, а не с миром сущего возникающего. И в самом деле, если бы они принимали во внимание то, как возникает сущее, то им не пришло бы в голову отождествлять бытие, положим, с сущностью сущего или с чем-то общим у всего сущего. Потому что бытие – как процесс – ни в коем случае не может быть отождествлено с той сущностью сущего, возникновение которой является всего лишь звеном этого процесса. Точно такими же звеньями этого процесса являются и возникновение Необходимости в чем-либо новом (Событие-1, осуществляемое в соци-уме), и рождение идеи, и формирование вида и сущности искомого сущего (Событие-11), и производство Продукции посредством материальной формы последнего (Событие-111).
Таким образом, мышление может представлять для нас определенный интерес, – а тем более интерес для метафизики – только в том случае, если оно является продуктивным, то есть производящим новизну. Последняя же может появиться в одном-единственном случае – если она возникает в ходе полноценного, последовательно протекающего процесса мышления, состоящего из:
– обнаружения человеком продуктивно чувствующим и продуктивно мыслящим потребности (Необходимости) соци-ума в новизне определенного вида,
– рефлексии-1 на уровне логического мышления,
– инкубационной фазы,
– явления идеи в наше сознание,
– допонятийной фазы,
– рефлексии-11, опять же на уровне логики,
– формирования вида и сущности искомого сущего,
– изготовления подручного средства
– и производства Продукции с помощью последнего.
Мышление (как рефлексия-1, не имеющая выхода на создание идеи) нам не интересно. Ведь оно занимается всего лишь манипулированием имеющимися в наличии «старыми» сущими, ничего нового при этом не производя. Иначе говоря, рефлексия-1 сама по себе не может представлять бытие. Она представляет существование человека, просто манипулирующего сущими в своем представлении-воображении в процессе обыденного мышления. Мы можем производить любые действия с сущими: взаимосвязывать их, сравнивать между собой, пытаться найти их сущность, находить и измерять их свойства и т. д. – но если эти процессы не имеют выхода на создание идеи, то ни о каком нашем бытии не может быть и речи.
Нам нужно четко определиться с одной мыслью: бытие как возникновение новизны – первично; в то время как существование – вторично, оно «побочный продукт» бытия. И одна из причин, почему бытие было связано метафизикой с существованием заключается в том, что мы живем, в основном, среди существующего. Оно нам ближе всего, как ближе всего «своя рубашка к телу». Но ведь все существующее только потому и существует, что оно когда-то и кем-то было создано. И мы к этому творению новизны бываем причастны только в исключительно редких случаях, когда сами создаем нечто новое в виде идеи. Именно поэтому ход развития метафизики после Гераклита отклонился в сторону бытия как существования сущего, а не его возникновения.
Вот почему мы пошли на то, чтобы разделить мышление на две принципиально различающиеся категории:
– обыденное мышление, ограничивающееся только рефлексией-1
– и мышление продуктивное, производящее новые идеи и новые сущие.
Обладай человек всего лишь способностью к рефлексии-1, его мышление не сильно бы отличалось от мышления, положим, приматов. И у нас не было бы своего собственного бытия, что мы и наблюдаем в животном мире. В этом (животном) мире бытие присуще не отдельным живым существам, пребывающим в сфере существования, бытие присуще самой Природе, производящей все новые и новые виды живых существ и все новые и новые формы существования неорганической и органической материи.
Точно так же бытие присуще человеку продуктивно мыслящему, то есть производящему новые идеи и новые сущие. И как нам представляется, бытие присуще не только Природе и не только человеку, но оно присуще и соци-уму в целом, поскольку последний – втайне от человека и без его ведома и «разрешения» – генерирует из своих недр Необходимости во все новых и новых видах новизны. Вот эти Необходимости, проявляющиеся в виде разного рода негативностей: лишенности в чем-то, недостаточности чего-то, неудобства пользования чем-то и т. д., призван улавливать и разрешать человек, продуктивно чувствующий и продуктивно мыслящий. Ведь именно он является Подручным Средством у соци-ума в самой идее соци-ума, поскольку именно он призван самой Природой производить для соци-ума – посредством своего продуктивного мышления – такую Продукцию как новые идеи и новые сущие. Последние есть «продукт питания» соци-ума – без них он нежизнеспособен.
4.3. Аргумент от лингвистики
Еще одним и достаточно веским аргументом в пользу того, что бытие – это возникновение (сущего) могло бы послужить одно обстоятельство, связанное с возможностью двойственного толкования терминов, относящихся к бытийственной тематике. Вот каким образом А. Дугин, ссылаясь на таких лингвистов как Юлиус Покорный, характеризует ту обстановку, которая сложилась вокруг слова «быть» в дофилософские времена.
«Русское слово «бытие (отглагольное существительное от глагола «быти», «быть») восходит к контаминации двух индоевропейских корней, которые в различных временах и формах слились в речи большинства индоевропейских народов: «*bheu-» (быть», «расти») и «*es-» (быть»). Лингвисты (например, Юлиус Покорный) считают, что в *bheu- в эпоху индоевропейской общности преобладало значение «расти», то есть бытие мыслилось как процесс бурного, могущественного проявления. Это значение сохранило греческое слово φυσις (от φυω) – «природа». *Es-, согласно лингвистам, представляет собой длящееся настоящее время. Оба корня слились в один круг значений, при взаимном семантическом переносе в разных формах, временах и наклонениях»24.
Можно сказать, что уже на лингвистическом уровне в дофилософские времена появилась возможность выбора между двумя достаточно неравноценными значениями слова «быть». И, к сожалению, философия воспользовалась, в основном, тем значением, которое было легче понять, которое было на поверхности восприятия. Тем более что в те далекие времена у мыслителей вряд ли было достаточно четкое представление о том, как осуществляется сам процесс возникновения, не говоря уже о том, какие причины побуждают что-либо возникать и какова цель того (сущего), что было произведено в процессе возникновения.
Итак, уже здесь, на лингвистическом уровне философия не четко определилась в выборе своего магистрального пути. Уже Парменид вступил на скользкий путь толкования присутственного характера бытия, что мы уже отметили в самом начале раздела 1. Но скорее всего он лишь оформил вступление на этот катастрофический для всей последующей философии путь. Конечно, с «высоты» нашего сегодняшнего познания («заднего ума») нам трудно понять, почему философия отказалась от исконного пути своего развития. Но, раз закрепившись, неверно оформленное – лингвистически – понятие, в силу инерции некритического восприятия и мышления, пустилось далее уже в самостоятельное «плавание», как пускается в плавание бумажный детский кораблик, подвергаемый в дальнейшем воздействиям всех возможных течений и ветров.
Вот на это «бумажное», неверно оформленное (терминологически: «быть», «есть») представление, в основном, соблазнилась европейская философия. Правда, не следует отрицать того, что и Гераклит, и Платон, и Аристотель, и мн. др. делали попытки вернуть философию (в ее онтологической тематике) на исконно-родниковый путь ее развития. Вот, например, что говорит в своем «Теэтете» Платон (устами Сократа) о том, какой смысл на самом деле скрывается за, казалось бы, незаметной связкой «есть»:
«160 d: …Согласно Гомеру, Гераклиту и всему племени их единомышленников, все вещи движутся словно потоки; 152 d: А из стремительного движения и взаимосмешения рождается все, о чем мы говорим, что оно «есть», но название это неправильно: ничто никогда не «есть», но всегда возникает (– становится). И в этом сходились все последующие мудрецы, кроме Парменида: и Протагор, и Гераклит, и Эмпедокл …»25.
