Валерий Алексеевич Антонов
Неокантианство. Седьмой том

В работе «О соотношении теории и практики в морали вообще» Кант вплотную касается нашей темы, защищая этический ригоризм против эвдемонистических возражений Гарве. В самом начале Кант дает краткий пересказ своей «теории», который мы приводим здесь как аутентичную интерпретацию и, в то же время, краткое изложение его точки зрения, избавляя нас от рассмотрения отдельных деталей. Мораль, говорит он (с. 102), не учит человека, «что, когда речь идет о соблюдении долга, он должен отказаться от своей естественной цели – счастья, ибо он не может этого сделать, как не может сделать вообще ни одно конечное разумное существо; но что, когда возникает заповедь долга, он должен полностью абстрагироваться от этого соображения, он вообще не должен делать его условием соблюдения закона, предписанного ему разумом; Действительно, насколько он в состоянии, он должен стараться осознать, что ни один импульс, исходящий от него, не вмешивается незаметно в определение долга; это достигается тем, что человек предпочитает представлять себе долг связанным с жертвами, которых стоит его соблюдение (добродетель), а не с преимуществами, которые он нам приносит… По мере просеивания, вполне в согласии с приведенными выше свидетельствами из „Критики“. Здесь также вновь подчеркивается методическая необходимость чистоты. Человек „должен“ поэтому „полностью отделить свое стремление к счастью от понятия долга, чтобы иметь его совершенно чистым“ (с. 109). Это правда, что „возможно, ни один человек никогда не сможет выполнить свой… долг совершенно бескорыстно… …; возможно, никто никогда не достигнет этого в величайших усилиях“ – это противопоставление эмпиризму (см. выше с. 10); – но… стремиться к той чистоте, … на которую он способен; и этого также достаточно для его обязательного наблюдения» (там же). Является ли это ригористическим высказыванием или же оно скорее перекликается с мягко примирительными словами ангела в «Фаусте»:

«Кто стремится, того мы можем искупить»?

Однако такое смирение и скромность самопознания не должны хотеть нарушить чистоту идеи «под предлогом, что человеческая природа не допускает такой чистоты», иначе это приведет к «смерти всякой нравственности». Ибо «природа и склонность» не могут «дать свободе» никаких «законов» (с. 112 f.).

Последняя из этических работ Канта в более узком смысле, «Метафизика нравов» (1797), также представляет собой этический ригоризм с точно такой же методологической точки зрения, с которой мы имели возможность столкнуться до сих пор. Достаточно привести названия первых двух глав введения – I. «Об отношении способностей человеческого разума к нравственным законам» и II. «Об идее и необходимости метафизики нравов», чтобы нам сразу же напомнили, хотя и в старофранковских формах кантовской терминологии, именно то, что мы самостоятельно развили выше (с. 4—11). Тем более мы можем воздержаться от более подробного изложения, поскольку в противном случае нам пришлось бы, по сути, лишь повторять одно и то же снова и снова, хотя и в несколько новых оборотах речи. Только в связи с отношением к чувствам мы можем позволить себе подчеркнуть несколько отрывков. В качестве отправной точки и повода для решимости оно вновь подвергается самой решительной борьбе; ведь чувство, будь оно «патологическим», «чисто эстетическим» или даже «моральным», короче говоря, «какими бы средствами оно ни вызывалось», «всегда физическое.¹²¹ И, как в «Критике практического разума» ¹²²уже выступали против так называемых благородных и возвышенных или даже сверхблагородных поступков как против «ветреного, фантастического и улетного образа мыслей», так и в «Учении о добродетели» высказываются против морального энтузиазма, основанного на аффектах, который, хотя и является на мгновение блестящим, оставляет после себя тусклость (с. 245 f.). Но в том же отрывке он выступает и против этического педантизма, который «осыпает все свои шаги и шаги обязанностями, словно ловушками… микрология, которая, будь она включена в учение о добродетели, превратила бы правило добродетели в тиранию». Рассматривать «индивидуальные обязанности», которые предписывает доктрина добродетели, с точки зрения их меньшего или большего содержания «ригоризма», например, затрагивать часто обсуждаемую тему оправдания необходимости, нам, конечно, не придет в голову. Это вопросы морального суждения, но не метода. С другой стороны, представляется уместным в заключение хотя бы бегло коснуться ригоризма Канта, то есть его позиции по отношению к чувству в соседних этических областях.

Учение о праве, кажется, полностью исключает чувство. Ибо «уголовный закон есть категорический императив», который не должен иметь ничего общего со «змеиными витками учения о счастье».¹²³ Для них действует fiat iustitia, pereat mundus, в переводе Канта: «Да восторжествует справедливость, да погибнут все негодяи в мире»: «несколько престижно звучащее», но «истинное» и «доблестное», «отсекающее все… отсекая все кривые пути».¹²⁴

Ведь «если бы даже законодательство было удобно для доброты», то уже не было бы «никакого достоинства одного и того же и никакого фиксированного понятия обязанностей». ¹²⁵И все же, даже с правосудием «доброта тоже может быть связана», только «на это наказываемое лицо, в соответствии с его исполнением, не имеет ни малейшего основания рассчитывать».¹²⁶

Совсем иначе обстоит дело с педагогикой, взятой как теория воспитания в самом широком смысле. И здесь, как и везде, критический метод требует, прежде всего, чистого разделения областей. Педагогика не должна стремиться ввести принцип, определяющий мораль – среди «материальных» моральных принципов, которые Кант исключает из своей формальной этики, есть и принцип «воспитания» (по Монтеню) ¹²⁷– но наоборот, моральный закон должен быть применен к природе человека в педагогике и как педагогика. Но в этом применении философ-«ригорист» проявляет себя далеко не как суровый и абстрактный, а скорее как искренний и терпимый знаток человеческой природы. Он неоднократно указывает на простую идею чистого долга как на самую мощную, более того, «единственную прочную» движущую силу морального действия и, в противоположность сентиментальному восхвалению простых «сердечных порывов», самым энергичным образом подчеркивает, что всякое моральное воспитание должно начинаться с преобразования образа мыслей и формирования характера.¹²⁸ Но Кант вовсе не кажется строгим в том, какого рода приобретение нравственности должно осуществлять и направлять воспитание – ибо «человек может стать человеком только через воспитание», «он есть не что иное, как то, что воспитание делает из него», так хорошо психологически трансцендентальный философ дает себя услышать в нужном месте.¹²⁹

В основном систематическом труде этот момент обсуждается в рамках «Методологии чистого практического разума», которая определяется как «способ, с помощью которого законы чистого практического разума можно заставить войти в человеческий разум и повлиять на его максимы, т.е. как объективно-практический разум можно сделать субъективно-практическим».¹³⁰ Здесь ненавидимый всеми ригорист заходит так далеко, что признает, что «для того, чтобы сначала привести еще необразованный или дикий ум на путь нравственно доброго, нужны некоторые подготовительные наставления, чтобы „увлечь“ его своей пользой или устрашить вредом»; правда, «как только эта машинная работа, это бандитизм, произведет некоторый эффект, тогда в душу непременно должна быть введена чистая нравственная причина движения…"..¹³¹ Точно так же „этическая методология“ в „Метафизике нравов“ противопоставляет строгому „Ты можешь делать то, что должен делать“ чистой этики психологически обоснованное: „Ты не можешь сразу делать все, что хочешь“; сила действовать морально должна быть сначала приобретена через практику, культивирование.¹³² Однако решение должно быть принято сразу, „революция образа мышления“ должна предшествовать „реформе образа мышления“,¹³³ но „для того, чтобы вывести человека из его грубости“, допускается некое „как бы временное“ обращение.¹³⁴ Этическая дидактика» должна также «мудро и пунктуально» учитывать «возрастные, половые и классовые различия».¹³⁵ Даже моральное чувство, которое, как мы видим, было так решительно отвергнуто в качестве детерминанты и отправной точки чистой этики и описано как «всегда физическое», допускается в том же контексте – на одну страницу раньше ¹³⁶– с педагогической точки зрения; оно может быть недостаточным для философа, но оно, безусловно, может быть «достаточным для народного учителя».

Из отдельных педагогических принципов Канта – из его афоризмов по педагогике, которые еще далеко не достаточно известны, – мы хотели бы выделить как характерный только тот, что он понял, как ценить в полной мере одну из первых и самых трудных педагогических добродетелей, которая резко контрастирует со всем ригоризмом: незаметную добродетель терпения, которое «всегда требует только того, что возможно». ¹³⁷Объем последней темы не позволяет нам распространить наше исследование на область религии. В противном случае нам пришлось бы прежде всего выяснить, сохраняет ли Кант независимость религии по отношению к познанию и морали так же хорошо, как и по отношению к двум последним, достаточно ли высоко оценивает он присущий ей элемент чувства, Не ошибся ли он, повторив определение религии как простого «знания наших обязанностей как божественных заповедей» и слишком подчинив ее частично знанию, частично морали, насколько, с другой стороны, ограничение и очищение религиозной эмоциональной жизни должно проходить через эти два других направления сознания. Однако такие глубокие вопросы требуют отдельного рассмотрения и не могут быть решены в нескольких словах и вскользь. Если мы упоминаем здесь область религии, то скорее для того, чтобы воспользоваться случаем и хотя бы вкратце коснуться вопроса, который, очевидно, прилагается к чистой этике в «Критике практического разума» главным образом из соображений религиозного чувства,¹³⁸ но который, с другой стороны, не должен быть обойден молчанием при обсуждении этического ригоризма Канта – вопроса о необходимости постулатов, который в свою очередь основывается на проблеме высшего блага. И здесь, конечно, мы должны, в соответствии с установленными для данной работы рамками, полностью воздержаться как от изложения доктрины Канта, так и от критики ее обоснования; для нас речь может идти лишь о кратком описании ее результатов с точки зрения того этического ригоризма (в методологическом смысле), который мы до сих пор находили у Канта.

Теперь мы не можем не признаться, что считаем «шаг к религии», сделанный с установлением постулатов, в то же время шатким шагом в сторону от строго соблюдаемого в остальном курса чистой этики, то есть хорошего трансцендентального или, как мы можем теперь сказать, не боясь быть неправильно понятыми, ригористического метода. Несмотря на все предостережения и «заранее посланные напоминания» о том, что «единственным определителем» морального действия должен быть и оставаться моральный закон, а «высшим условием» счастья – достойность счастья, установление постулатов содержит последующее примирение формальной этики с материальным эвдемонизмом, что, конечно, понятно с исторической и человеческой точки зрения, но что не может быть согласовано с основным принципом Канта.¹³⁹ По сути, это лишь выполнение того «неопровержимого мандата» (см. выше с. 384), который чувственность человека как «нуждающегося существа» дает разуму, «чтобы он заботился об интересах того же самого и устанавливал для себя практические максимы, также с целью счастья в этой жизни и, по возможности, в будущей жизни». Отношение этики к эстетике и, соответственно, систематическое отношение чистой воли к чистому чувству будет более подробно рассмотрено в третьей части (III) нашего трактата в целом. Сейчас мы хотели бы подчеркнуть только следующее, следуя словам Когена:¹⁴⁰ сам факт того, что Кант писал об эстетике как о вполне правомерной, равноправной части своей системы наряду с эмпиризмом и этикой, должен защитить его от подозрений в этическом ригоризме в дурном смысле монашеского аскетизма, против которого он достаточно часто защищался в своих этических сочинениях.

Давайте теперь подведем итог нашему результату в отношении Канта. Мы не хотим отрицать, что его этический ригоризм местами выражен жестко, и что такие отрывки, как «Критика способности суждения», с. 126: «Подлинная» природа морали состоит в том, «где разум должен совершать насилие над чувственностью», не могут быть полностью защищены. Но даже такие отрывки, рассмотренные в контексте, проявляют себя лишь как следствие методологической позиции, которую мы изложили выше. Этический ригоризм Канта – как мы надеемся, что показали выше – следует понимать прежде всего методически и постольку оправданно, даже необходимо; при этом ничто не отнимается у доброго права чувства, пока оно не хочет быть «детерминантой». Когда Розен-кранц, которого мы приводим в данном случае как типичного представителя обычной концепции противников Канта, в ходе своей полемики против «безусловно одностороннего и несостоятельного» кантовского «абстрагирования морального закона от природы» и «боязни заражения свободы чувственностью» заявляет: «Истина здесь только в том, что мораль не должна брать принцип своего определения из чувственности»,¹⁴¹ то эта «истина здесь» как раз и является тем решающим моментом, который Кант не устает подчеркивать заново: Чувственное (склонность) не является основанием детерминации! Но «односторонность», «абстракция», «страх загрязнения», которые критикует Р., являются лишь необходимым следствием классико-трансцендентального метода критико-чистого разделения, о котором этот поклонник гегелевского концептуального романтизма, конечно, не хочет думать, но который в наших глазах является необходимой предпосылкой научной систематики. В этике же этот метод критически-чистого разделения находит свое необходимое выражение в столь ненавистном и малопонятном этическом ригоризме: «имя, которое должно содержать упрек, но на самом деле является похвалой».¹⁴²

Именно с последними словами Кант связал единственную философскую дискуссию с Шлером, которую можно найти в его работах Какова позиция Шлера по отношению к этическому ригоризму? Наиболее часто встречается мнение, что Шиллер осуждал моральный ригоризм Канта и поэтому «умерял его эстетически». Мы придерживаемся противоположного мнения.

3. Этический ригоризм в описанном нами методологическом смысле – это также то, чему отдавал дань Шиллер.

Шиллер также отдал ему дань уважения.

Мы начнем с тех отрывков, которые относятся к первой и наиболее общей характеристике критицизма, принципу чистого разделения. Они с особой ясностью обнаруживаются в переписке с Гете, возможно, по той причине, что здесь, более чем в случае с Кёрнером и Гумбольдтом, которые с самого начала были ближе к нему по образу мыслей, Шиллер чувствовал необходимость проявить эту «конгениальную Канту», критическую сторону своей натуры по отношению к друзьям иного рода. Мы имеем в виду письмо от 28 октября 1794 года, в котором Шиллер впервые против Гете полностью исповедует свою «кантовскую веру», заявляя, что строгий характер философии Канта делает ему честь в его глазах (ср. с. 257);¹⁴³ кроме того, замечания против Шлоссера о чистом поле, которое Кант сделал философским полем, о том, что все исследования основаны на различении и анализе, что физическое не должно быть одухотворено, духовное не должно быть очеловечено (9 февраля 1798 года, с. 257). Feb. 1798. p. 273); высказывания, которые своей методической ясностью и убедительностью могли даже заставить совершенно противоположную натуру, например, Гете, ответить, что философия становится для него все более ценной именно потому, что она с каждым днем все больше учит его отделять себя от самого себя (p. 274). Наконец, особенно значимо замечание в письме от 2 марта 1798 года (там же) о том, что чистое, строгое стремление к прекрасному, т.е. чистая эстетика, всегда влечет за собой моральную строгость, т.е. чистую этику.

Но и в своих сочинениях Шиллер часто и мощно выражает эту критико-жестокую позицию, протестуя против всякого смешения границ – «кантовской мании пределов», как считает Розенкранц;¹⁴⁴ в одном из них, даже в его названии: «Ueber die nothwendigen Grenzen beim Gebrauch schöner Formen» («О необходимых границах в использовании прекрасных форм»). Знаменательным в этом направлении можно считать то, что в самом начале его первого философского трактата звучит призыв к чистому отделению искусства от его более серьезных сестер, к ограничению каждой области сознания тем, что ей свойственно (ср. с. 232 f.). Заключение эссе «О патетическом» также выступает против «путаницы границ между этикой и эстетикой». Преследуя одновременно две разные цели, человек рискует упустить обе. Свобода воображения будет скована моральным законом, а необходимость разума будет разрушена произволом воображения. В первом из эстетических писем, как и в «Критике практического разума» Канта (см. выше с. 383), философский метод сравнивается с химическим. Мы не можем не привести здесь рассматриваемый отрывок, который в то же время характеризует препарирующий метод науки по отношению к объединяющей силе чувства: «К сожалению, понимание должно сначала разрушить объект внутреннего чувства, если оно хочет сделать его своим собственным. Подобно художнику-разлучнику, философ также находит связь только через растворение, и только через пытку искусства работой добровольной природы. Чтобы вытравить мимолетную видимость, он должен забить ее в оковы правил, искалечить ее прекрасное тело в понятия и сохранить в скудном скелете слов ее живой дух».¹⁴⁵

В примечании к 13-му письму, уже упомянутому в исторической части нашего трактата (стр. 261), признается, что в трансцендентальной философии «все зависит» от освобождения формы от содержания и сохранения необходимого чистым от всего случайного, и объявляется необходимым, чтобы чувство ничего не решало в области разума, так же как, с другой стороны, разум не должен предполагать определять что-либо в области чувства.¹⁴⁶ «Уже тем, что каждому из двух назначается область, одно исключает из нее другое и устанавливает для каждого из них предел, который не может быть перейден иначе, как во вред обоим». В 18-м письме это описывается как ариаднина нить, ведущая через весь лабиринт эстетики, что начинать надо с противопоставления формы и содержания, понимать и признавать их «во всей их чистоте и строгости», «чтобы оба состояния разделялись самым определенным образом», «иначе мы смешиваемся, но не соединяемся». Да, эта оппозиция, которую мы уже находим характерной для первых этических сочинений Канта (см. выше с. 381), этот так называемый «дуализм», который есть не что иное, как отличительная черта подлинного, методического ригоризма, доминирует во всех философских сочинениях поэта, не только фактически, но и стилистически, как справедливо отмечает Либрехт,¹⁴⁷ и возвращается в них снова и снова в многочисленных, отчасти кантовских, отчасти вновь найденных поворотах. Вместо противопоставления форма – субстанция (материя) в этом письме, как и во многих других местах, встречаются следующие: Деятельность – страдание, мышление – чувство, нравственность – чувственность (ощущение), долг – склонность, личность – состояние, а иногда и такие общие термины, как: Абсолютное – конечное, постоянство – изменение, форма – жизнь, свобода – время, тщательность которых не совсем несправедливо критикуется Уэбервегом,¹⁴⁸ в то время как Шиллер, как мы видели (письмо от 29 декабря 1794 г. стр. 258 f.), делает себе некоторую заслугу в том же. Конечно, дело не должно оставаться только в оппозиции, оно должно дойти до «взаимодействия», оппозиция должна быть сформирована в гармонию; но это еще не то, что нас интересует.

Мы завершаем эти более общие замечания о методологическом ригоризме Шиллера ссылкой на отрывок, в котором принцип чистого разделения направлений сознания выражен особенно четко. Подробное примечание в конце двадцатого из эстетических писем выделяет – в интересах тех читателей, которые не совсем знакомы с «чистым смыслом» эстетического – четырехчастную «связь всех вещей»: их физическую, логическую, моральную и эстетическую природу, из которой проистекает воспитание здоровья, проницательности, нравственности и вкуса или красоты.¹⁴⁹

Теперь перейдем к более конкретным противопоставлениям, требуемым этическим ригоризмом: Нравственность – чувственность (чувство). Это тоже подчеркивается нашим поэтом в самых разных местах и, что следует отметить у Куно Фишера, Грюна, Хемсена, Куна и других, также в самое разное время. Уже достаточно часто отмечалось, как это было заложено в характере Шиллера с самого начала. В подтверждение этого можно привести тот факт, что в речи в академии 10 января 1779 года девятнадцатилетний юноша уже высказал мысль о том, что нравственность лучше всего доказывается в бою. Философскую ценность, с другой стороны, как это было сделано,¹⁵⁰ мы не можем в этом отношении, следуя позднейшему суждению самого Шиллера, приписать таким юношеским экспектациям, особенно в соответствии со временем и местом их выражения; помимо того, что борьба в этом отрывке понимается как борьба «благородной склонности» против «бурной страсти», гармоническая точка земли, следовательно, также уже присутствовала бы в зародыше.

Точно так же мы должны остерегаться, когда в одиннадцатом из «Писем о Дон Карлосе» (1788) говорится: «Добродетель поступает величественно ради закона» (X 352), мы должны быть осторожны, чтобы не найти в нем позднейшей сознательной систематической точки зрения, выраженной с полной ясностью, или даже признать особое «почитание строгой морали»;¹⁵¹ Ибо в том же письме, напротив, полемизируется против «общих абстракций», до которых поднимается маркиз Поза и «все те, кто находится на одном пути с ним», против «опасного руководства универсальных идей разума», которые человек «искусственно создал» для себя, в пользу гораздо более безопасных «побуждений сердца» или «уже присутствующего и индивидуального чувства добра и зла»; «ибо ничто не ведет к добру, что не является естественным» (ibid. S. 355). Таким образом, вместо закона именно естественное чувство становится высшим моральным критерием.¹⁵² Предложение в «Законодательстве Ликурга и Солона»: «Благороднейшая прерогатива человеческой природы – определять себя и делать добро ради добра», также кажется нам слишком общим, чтобы оправдать предположение о прямом кантовском влиянии, особенно если учесть время и контекст:¹⁵³ так как мы можем лишь с большой осторожностью предполагать подобные отношения из докантовского периода Шиллера.¹⁵⁴

Напротив, полная связь с кантовской этикой и, следовательно, с методом этического ригоризма становится очевидной уже в первом эстетическом трактате Шиллера, причем не только исторически, но и систематически. Мы ограничимся лишь кратким упоминанием некоторых отрывков, приведенных в предыдущем номере: Высшее сознание нашей нравственной природы может быть достигнуто только в состоянии жестокой борьбы; высшее нравственное наслаждение всегда будет сопровождаться болью; нравственные достоинства уменьшаются в той противоположной степени, в какой увеличиваются удовольствие и склонность; принцип нравственности требует разума, независимого от всякой силы природы, следовательно, и от нравственных инстинктов (с. 331). 331). Сравните уже упоминавшееся там (с. 334 и 252) резкое противопоставление чувственности и нравственности в эссе «О трагическом искусстве», а также в третьем из первоначальных писем к принцу Аугустенбургскому.

Но многочисленные другие отрывки в этих и более поздних сочинениях также свидетельствуют о том же методическом взгляде. Мы должны упомянуть здесь наиболее важные из них, потому что именно эта, можно сказать, научно расколотая сторона этики Шиллера обычно забывается или отодвигается на задний план по сравнению с его поэтическим стремлением к полноте человечности и нравственной красоте. Мы группируем их скорее по сходству их содержания, чем в точном хронологическом порядке. С одной стороны, это соответствует прежде всего систематическому интересу данной работы; с другой стороны, сам собой возникает тот исторический факт, что в отношении трансцендентального метода, как в письмах (см. выше с. 394 f.), так и в сочинениях, позиция критического идеализма, однажды завоеванная после серьезного погружения в философию Канта (1791), остается постоянно доминирующей. В начале эссе о трагическом наслаждении говорится: целью природы по отношению к человеку действительно является его счастье, но сам человек в своих нравственных поступках не должен знать этой цели (XI 429); в другой момент: нравственная целеустремленность является для нас следующей, самой важной, самой узнаваемой (XI 436). В 23-м Эстетическом письме очень ясно сказано:» [Истина и] долг… не только не могут, но абсолютно должны быть обязаны своей определяющей силой исключительно самим себе, и ничто так не противоречило бы моим предыдущим утверждениям, как если бы они имели репутацию противоположного мнения в школе»; красота «не имеет дела вмешиваться ни в мышление, ни в решение»; «чистая моральная форма, закон, должна говорить непосредственно с волей». Последний оборот речи встречается почти в тех же словах в трактате «О моральной пользе эстетической морали»: «Моральность внутреннего действия покоится исключительно на прямом определении воли законом разума» (XII 284). ¹⁵⁵Далее там же (XII 282 f.): «Мораль никогда не должна иметь другой причины, кроме самой себя. Вкус может способствовать нравственному поведению, … но сам по себе он никогда не может произвести ничего нравственного через свое влияние». В «Благодати и достоинстве» объясняется, что чистый разум в своем моральном законодательстве не должен принимать ни малейшего учета того, «как чувство хотело бы принимать свои решения»; так же мало, с другой стороны, «природа в своем законодательстве принимает во внимание то, как она хотела бы угодить чистому разуму». Ибо «в каждом из них есть своя необходимость, которая не была бы единой, если бы одному было позволено произвольно изменять другое» (XII 376). Таким образом, Шиллер ясно понял и определенно выразил различие между естественной необходимостью и причинностью из свободы. С такой же решительностью в эссе «О необходимых границах в использовании прекрасных форм» (1795) объясняется, что нравственное определение человека требует «полной независимости воли от всякого влияния чувственных импульсов», в то время как эстетическая мораль влечет за собой «большую опасность» того, что серьезность морального законодательства будет направляться интересами воображения.

Совпадающая гармония долга и склонности окончательно устанавливается как необходимое условие, «и таким образом мораль отравлена в своих источниках». Последний, как мы уже видели (с. 265), кантовский оборот речи возвращается в трактате «О возвышенном»,¹⁵⁶ который, вероятно, был разработан только после эстетических писем, но в любом случае опубликован только в 1801 году, где, полностью в духе Канта, дается предупреждение против «утонченной чувственности», которая «в соблазнительной оболочке духовной красоты осмеливается проникать в сокровенное место морального законодательства и там отравлять святость максим в их источнике» (ХП 305). Действительно, в других местах осуждение чувственности заходит так далеко, что она объявляется «естественным внутренним врагом всякой морали» (О нравственной пользе и т.д.), от которого мы должны укрыться в священной свободе духа (О возвышенном), в неприступной крепости нашей нравственной свободы (О патетическом),¹⁵⁷ в безмятежном горизонте нравственных идей (О трагическом искусстве).

Однако, возможно, самое сильное выражение отказа от чувственного в этике содержится в одном из последних эстетических писем, в котором, по словам Куно Фишера, «моральная точка зрения преобразуется, как бы на наших глазах, в эстетическую»,¹⁵⁸ двадцать четвертом, в котором «все… системы счастья, имеют ли они своим объектом сегодняшний день или всю жизнь, или, что делает их не более почтенными, чем вся вечность», описываются как «просто идеал желания». Системы счастья, имеют ли они своим объектом сегодняшний день, всю жизнь или, что делает их не более почтенными, всю вечность», описываются как «всего лишь» проистекающие из «идеала желания», «следовательно, из требования, которое может быть выдвинуто только субъектом, стремящимся к абсолюту» (XII 106). Можно ли требовать еще более веских доказательств этического ригоризма? Или же этот отрывок, особенно в том, что касается отношения морали к религии, скорее превосходит по моральной строгости ту точку зрения, которую, как мы видели, Кант, после того как он изложил твердую структуру своей этики, впоследствии принял с украшениями своих постулатов? «Только религия, – говорит Шиллер в том же смысле в другом месте,¹⁵⁹ – но не мораль, создает основания для успокоения нашей чувственности. Мораль неустанно преследует веления разума, не считаясь с интересами нашей чувственности; религия же стремится примирить требования разума с заботами чувственности, привести их в согласие». Комментарии Шиллера к критике его «Отставки», которые, насколько нам известно, никогда не цитировались в других местах, свидетельствуют о том же пыле чисто морального, а значит, и подлинно религиозного мышления.

В связи с тенденцией этого стихотворения, которую часто, даже сегодня, неправильно оценивают, поэт позволяет себе высказаться здесь так: «…Таким образом (sc. видеть себя обманутым в их расчете) может и должна быть судьба каждой добродетели и каждой покорности, которые осуществляются только потому, что они ожидают хорошей платы в другой жизни Наши моральные обязанности связывают нас не по договору, а безусловно. Добродетели, проявляемые лишь в обмен на будущие блага, бесполезны. Добродетель имеет внутреннюю необходимость, даже если бы не было другой жизни ¹⁶⁰– Поэтому поэма направлена не против истинной добродетели, а только против религиозной добродетели, которая заключает соглашение с Творцом мира и связывает хорошие поступки с интересами, и эта добродетель, представляющая интерес, справедливо заслуживает такого строгого отстранения гения».¹⁶¹