Clemens Ruthner Habsburgs 'Dark Continent'

4. Orientalismus & Balkanismus

Aufgrund der besonderen Relevanz der latent imagologisch vorgehenden Analysen des Orientalismus bei Edward Said bzw. des Balkanismus bei Maria Todorova für den kritischen Diskurs eines externen wie internen europäischen Post/Kolonialismus sollen diese im Folgenden kurz im Einzelnen präsentiert werden, ohne dass freilich über diese Skizze hinaus irgendein Anspruch auf Vollständigkeit erhoben werden könnte; immerhin sind zur Metakritik der beiden kritischen Theorien diverse Aufsätze, ja Bücher veröffentlicht worden, auf die beide Autoren auch selbst reagiert haben.1

Saids paradigmenbildende Orientalism-Monografie von 1978 geht von der These aus, dass die wissenschaftliche und reiseliterarische Erschließung der islamischen Welt im 18. und 19. Jahrhundert diese nicht neutral abgebildet, sondern eher im Stile einer Projektion des Selbstbild-Negativs einen phantasmatischen Raum geschaffen habe:

Unlike the Americans, the French and British – less so the Germans, Russians, Spanish, Portugese, Italians, and Swiss – have had a long tradition of what I shall be calling Orientalism, a way of coming to terms with the Orient that is based on the Orient’s special place in European Western experience. The Orient is not only adjacent to Europe; it is also the place of Europe’s greatest and richest and oldest colonies, the source of its civilizations and languages, its cultural contestant, and one of its deepest and most recurring images of the Other. In addition, the Orient has helped to define Europe (or the West) as its contrasting image, idea, personality, experience. Yet none of this Orient is merely imaginative. The Orient is an integral part of European material civilization and culture. Orientalism expresses and represents that part culturally and even ideologically as a a mode of discourse with supporting institutions, vocabulary, scholarship, imagery, doctrines, even colonial bureaucracies and colonial styles.2

Dieser imaginäre ‚Orient‘ diente jedoch nicht nur als Legitimation diverser nationaler Kolonialismen in Europa und zugleich – individuell – der phantastischen „Flucht vor der Entfremdung eines sich rasant industrialisierenden Westens, sondern auch als Metapher für das Verbotene“, resümiert Maria Todorova in ihrer Diskussion von Saids Thesen.3 In ihrer eigenen, 1997 erstmals auf Englisch erschienenen Studie Imagining the Balkans hat die bulgarisch-amerikanische Historikerin unter Bezugnahme auf Vorarbeiten anderer regionaler Forscher/innen4 die Theorie formuliert, dass es als Parallel- und Gegenbegriff zum Orientalismus die Kategorie des „Balkanischen“ gebe, die der Region Südosteuropa, deren „ethnische Komplexität“ sich für externe Beobachter/innen zugleich als die „frustrierendste Eigenschaft“ erweise,5 eine uniform fremde Identität zuschreibe: Dieses label werde

neben anderen verallgemeinernden Schlagworten benutzt, von denen ‚orientalisch‘ das am meisten verwendete war, um Dreck, Passivität, Unzuverlässigkeit, Weiberfeindschaft, Neigung zu Intrigen, Unredlichkeit, Opportunismus, Faulheit, Aberglauben, Lethargie, Schlaffheit, Ineffizienz oder inkompetente Bürokratie zu klassifizieren. ‚Balkanisch‘ wies zusätzliche Charakteristika auf, während es sich mit ‚orientalisch‘ überschnitt, wie etwa Grausamkeit, Rüpelhaftigkeit, Instabilität und Unberechenbarkeit. Beide Kategorien wurden gegen die Vorstellung von Europa verwendet, das Sauberkeit, Ordnung, Selbstbeherrschung, Charakterstärke, Gespür für das Gesetz, Gerechtigkeit und effiziente Administration symbolisierte […].6

Was anhand dieser Aufstellung deutlich wird, ist, wie stereotype Diskurse kulturelle Werthierarchien durch ihre latente Gegenüberstellung des Eigenen transportieren und propagieren. Im Gegensatz zu anderen Forscher/inne/n besteht Todorova freilich darauf, „Balkanismus“ als Stereotypen-Cluster nicht als Unterkategorie oder Spezialfall des Orientalismus zu betrachten – wie man dies ja angesichts der langen Zugehörigkeit großer Teile des Balkans zur „europäischen Türkei“ im Spätmittelalter und in der Neuzeit durchaus könnte: „Balkanismus entstand zu einem großen Teil unabhängig vom Orientalismus und in gewissen Bereichen dagegen oder dessen ungeachtet“.7 Als Unterschiede zwischen beiden werden folgende Facetten nominiert: Im Gegensatz zum ‚weibischen‘ Orientalen sei der Balkan als männlich und vorwiegend christlich kodiert, als tribalistisch, gewalttätig grausam, intrigant, unübersichtlich.8 Weiters nennt Todorova die Abgrenzung des Balkans als eigener strategischer Sphäre (gegenüber dem Nahen und Mittleren Osten) sowie die „Abwesenheit eines kolonialen Erbes“ als Faktoren9 (womit sie sich halb selbst wiederspricht, musste sie doch vorher einräumen, dass der Begriff des „Semikolonialen“ „sowohl die Wahrnehmung als auch die Selbstwahrnehmung des Balkans“ präge10). Wesentlich für die Diskursbildung sei indes dessen „Übergangscharakter“: „Diese Zwischenhaftigkeit des Balkans […] könnte ihn schlicht zu etwas unvollkommen Anderem gemacht haben; stattdessen wird er nicht als etwas Anderes, sondern als etwas unvollkommenes Eigenes konstruiert.“11 Todorova resümiert: „Wie im Falle des Orients hat der Balkan als ein Müllplatz für negative Charakteristika gedient, gegen die ein positives und selbstbeweihräucherndes Image des europäischen Europäers und des ‚Westens‘ konstruiert worden ist.“12

Die Abgrenzung bzw. Parallelbildung von Orientalismus und Balkanismus mag in manchen Aspekten Sinn machen, andererseits gibt es auch etliche Überschneidungen, so dass man den Balkan durchaus historisch als ‚Kontaktzone mit dem Orient‘ definieren könnte. So ist denn auch Milica Bakić-Haydens Konzept der „Nesting Orientalisms“13 als Vermittlungsversuch anzusehen: Es geht von einem nahezu universellen Kulturrelativismus aus, innerhalb dessen nahezu jedes soziale Kollektiv zwischen Europa und Asien eine Tendenz dazu habe, Kulturen südlich oder östlich als primitiver oder zumindest konservativer anzusehen. (In dieser Optik würde Österreich-Ungarn etwa seine Südost-Flanke ‚orientalisieren‘, aber seinerseits selbst quasi zum Halborient anderer Staaten werden.)

Trotz der vielfältigen Kritik und Überarbeitungsversuche der Orientalismus- und Balkanismus-Hypothese ist jedenfalls einzuräumen, dass diese sich durch­aus als kritisches tool von Forschungsprojekten bewährt haben, die freilich auch zur Nunancierung und fine tuning dieser Konzepte beigetragen haben. Dies wird sich wohl in Hinblick auf das Bosnien-Korpus des vorliegenden Buch noch beweisen müssen (s. Abschnitt C.), was aber auch die Trennung von Balkanismus und Orientalismus infrage stellen dürfte (beim Verhältnis beider Diskurse handelt es sich m.E. wohl eher um eine komplexes Ineinander unter dem Vorzeichen des „osmanischen Erbes“14 als um Alternativen). Zuvor empfiehlt sich freilich noch ein kritischer Rück- und Ausblick auf die Aachener Schule und andere Fachdisziplinen, sowie eine Einführung zu Homi Bhabhas Stereotypen-Begriff und seiner Anwendung, ehe an ein vorläufiges Resümee in Bezug auf die andiskutierten Problemstellungen zu denken ist.

5. Projekt & Aporie der Aachener Schule

Die zu Beginn (Kap. A.2.1.) unternommene Skizze zur Vorgeschichte der Imagologie und ihres Gegenstandes hätte wohl mit der Feststellung enden müssen, dass diese komparatistische Subdisziplin allem Anschein nach entweder in Verruf oder Vergessenheit geraten ist1 – oder beides – und auch von einer gegenwärtig boomenden Bildwissenschaft nicht wirklich wieder aufgegriffen wurde. Zu diesem Trend mögen die mangelhafte bis aporetische theoretische Reflexion der Aachener Schule und ihrer Kooperationspartner in Verbund mit einer positivistischen Vorgehensweise beigetragen haben, die zwar eine große Anzahl an Themen für Hausarbeiten und Dissertationen abwarf (‚Das Bild von X in Y‘),2 ohne dass einigermaßen klar wurde, welchem Zweck die Auflistung vorhandener historischer Bilderwelten dienen sollte. Die Diskrepanz zwischen gründlicher empirischer Bestandsaufnahme und theoretischem Defizit sei darauf zurückzuführen, „daß sich die Forschung in erster Linie auf das Sammeln der Stereotypen und auf deren nachträgliche Korrektur konzentriert hat“, monierte etwa Michael Jeismann 1991.3 Zudem erschien die Imagologie zu Zeiten einer (voreiligen?) Obsolet-Erklärung des nationalen Paradigmas vielen als „futile flogging of dead horses“:4 Eine der Kernerkenntnisse der Nachkriegssoziologie, nämlich dass ein Individuum durch diverse Gruppenzugehörigkeiten mehrere soziale Rollen innehat, hat ja die Annahme einer einzigen (ethnisch formulierten) Kollektividentität fragwürdig gemacht.5

Im Zentrum der Kritik steht aber jene ästhetische Vermittlungsproblematik, die bereits Wellek in seinem bashing angesprochen hatte und die seither immer wieder formuliert worden ist.6 „Unser Thema liegt etwas am Rande der Literaturwissenschaft, und zwar auf der Grenze zwischen Literaturgeschichte und Soziologie“, schrieb Hermann Meyer in seiner Studie zum Holländer-Bild in der deutschsprachigen Literatur (1963), was zu einer „doppelte[n] […] Zielsetzung“ führe:7

1) „Welchen Anteil hat die Literatur am sozialen Prozeß der Ausbildung des allgemeinen Bewußtseinsinhalts, der das Bild vom anderen Volke ist?“

2) „Was ist die literarische Seinsweise eines solchen in der Dichtung auftretenden Bildes, wie funktioniert es in der Dichtung?“8

Ähnlich sah auch Thomas Bleicher 1980 „zwei Schwierigkeiten: zum einen erscheint das Image-System in einem einzelnen literarischen Werk nicht vollständig, allenfalls in mehr oder weniger großen System-Ausschnitten, zum andern­ schließt das Image-System in sich Faktoren ein, die eine literaturwissenschaftliche Untersuchung von vornherein überschreiten.“9 Außerdem reproduziere Literatur nicht einfach images, sondern sie habe in ihrer konkreten ästhetischen Ausformung ebenso die Fähigkeit zur Hinterfragung und Subversion von bestehenden Bilderwelten, zu „Image-Ausgleich oder -Aufhebung“.10 Ganz in diesem Sinne hatte Manfred Fischer, Mitglied der Aachener Schule und Assistent Dyserincks, 1979 die folgenden drei Forschungsperspektiven entwickelt:

1. die „Historizität national-imagotyper Systeme“;11

2. nationale images als „Elemente komplexer und übernationaler historischer Wechselbeziehungen sowie das Problem ihrer Konstanz und Universalität“;

3. nationale images „als Strukturelemente eines ästhetischen Kontextes“.12

In Reaktion auf Welleks Vorwürfe, schrieb Fischer später, bedürfe es „einer strikten Berücksichtigung der ursprünglich spezifischen Seinsweise dieser Bilder sowie jener ästhetischen Funktion, die ihnen als kontextuellen Strukturelementen literarischer Kunstwerke ursprünglich zufiel.“13 Denn „[j]ede angestrebte Entideologisierung nationaler Bilder, jede nachhaltige Aufklärung über ihre Unzulänglichkeit setzen eine gewissenhafte Aufarbeitung ihrer Geschichte voraus. […] Die historische Analyse bleibt indessen zur Unwirksamkeit verdammt, solange sie sich im Aufzeigen einzelner Entwicklungsetappen“ erschöpfe oder ‚wahr‘/‚falsch‘ als Kriterien für die Bewertung der images anlege.14

Damit wird der positivistischen Katalogisierung entsprechender literarischer bzw. kultureller Selbst- und Fremdbilder, wie sie in früheren imagologischen Arbeiten erfolgte, eine Absage erteilt – vor allem dort, wo diese „zur Konstruktion einer falschen Totalität verführt“:15 Jene Vorgehensweise zeigt sich nämlich zusätzlich durch die Literaturtheorie der letzten Jahrzehnte (wie beispielweise Umberto Eco, Jacques Derrida und Paul de Man) verunmöglicht, die auf die prinzipiell offene, unabschließbare, ja ambivalente ästhetische Struktur von im weitesten Sinne ‚literarischen‘ Texten hingewiesen hat, welche eine Verallgemeinerung im Sinne von historischen „Entwicklungsetappen“ hintertreibt. Was also Not tut, ist eine spezifische Analyse einzelner Texte, die ihre Eingebundenheit in ‚real‘-historische Kontexte als Intertextualität von Diskursen begreift, die einer rhetorischen Analyse zugänglich ist.16 Dazu sind indes noch weitere Einsichten in die Funktionsweise des kulturellen Fremd- und Selbstbildes nötig, wie sie andernorts erarbeitet wurden – auch wenn in Anschluss daran der Vorwurf zu entkräften ist, es werde fahrlässig sozialwissenschaftliches und -psychologisches Wissen in die Text- und Kulturwissenschaften transferiert, ohne auf die Eigengesetzlichkeit ästhetischer Bedeutungssysteme Rücksicht zu nehmen.

6. Sozi(alpsych)ologische Stereotypen-Forschung nach Lippmann

For the most part we do not first see, and then define, we define and then see.1

The way in which the world is imagined determines at any particular moment what men will do.2

[…] whatever we believe to be a true picture, we treat it as if it were the environment

itself.3

Dies sind drei kurze, aber repräsentative Zitate aus Public Opinion (1922), einem eher essayistischen, aber impulsgebenden Werk des amerikanischen Publizisten Walter Lippmann, mit dem eine sozi(alpsych)ologische Erforschung der Stereotypen ihren Anfang nahm.4 Lippmann bezeichnet sie als „the pictures in our head“,5 die dem Akt der Wahrnehmung vorausgehen und ihn soziokulturell präformieren (s.o.); damit sind zugleich auch von Anfang an zwei Positionen präsent, die jede spätere Konzeptualisierung des Phänomens beeinflusst haben: Mentalismus und kognitiver Konstruktivismus.6

Aktueller als Lippmann hat das Team rund um den belgischen Sozialpsychologen Jacques-Philippe Leyens Stereotypen als „shared beliefs about person attributes, usally personality traits but often also behaviours of a group of people“ definiert,7 die Kulturen als eine Art kognitiver Kurzschrift ihres vermeintlichen Basiswissens vom Anderen diene („a means of shorthand for a vast amount of data“8). Den Forschungsstand subsumierend sieht auch Ruth Florack Stereotypen als „Menge von Zuschreibungen mit Bewertungs- und Einstellungsimplikationen“,9 die „trotz wechselnder Kontexte im wesentlichen gleichbleiben“;10 es seien „durch Tradition verbürgte Attribute, welche die Grup­penzugehörigkeit markieren: als Textelemente verweisen nationale Stereo­type auf das (rudimentäre) Wissen, das die Leser über ein Volk haben“11.

Es handelt sich also gleichsam um „sozio-kulturell gefrorene Bilder“,12 mit denen die eigene sozial etablierte in-group von einer fremden out-group abgegrenzt wird,13 d.h. um Identität stiftende Elemente des kulturellen Wissens bzw. kollektiven Gedächtnisses. Diese „Wahrnehmungsschemata“14 sind, wie Forscher/innen nach Lippmann herausgearbeitet haben, auf drei Ebenen wirksam: kognitiv (Vorstellungen, Bilder), affektiv (Gefühle) und konativ (Disposition für Verhalten).15 Stereotypen sind damit keineswegs neutrale16 rhetorisch-kognitive Mittel zur Verallgemeinerung bzw. Komplexitätsreduktion17, sondern auch Formen symbolischer Machtausübung18 im Rahmen gesellschaftlicher und internationaler Herrschaftsverhältnisse: „Es sind, wie schon Dyserink schreibt, von Menschen hergestellte ‚Gegenstände‘, die wieder auf die Menschheit einwirken können, wobei es später u.U. nicht einmal mehr möglich ist, diese Einwirkung hinreichend zu kontrollieren bzw. in den Griff zu bekommen.“19

Das von Lippmann geschaffene Untersuchungsfeld wurde jedenfalls innerhalb der Sozialpsychologie und Kommunikationswissenschaft der 1970er und 1980er Jahre von Forschern der Social Identity-Tradition wie John C. Turner, Henri Tajfel und Serge Moscovici weiter bearbeitet.20 Aus Tajfels zentralem Text Social Stereotypes and Social Groups (1981) stammt auch folgende Auflistung von „key functions“, die charakteristisch für die Wirkungsweise von Stereotypenbildungen seien:21

 „social causality“: sie erklären komplexe und problematische Ereignisse;

 „justificatory“: sie dienen z.B. der diskursiven Legitimation von Kriegen und anderen sozialen Handlungen;

 „variations of themes“: Stereotypen ändern sich selten drastisch;

 „differentiation from other groups (identity function)“: Selbstbestätigung durch Bilder des Fremden (s.o.);

 „outgroup homogenity effect“: Komplexitätsreduktion dem Anderen oder Fremden gegenüber;

 „self-stereotyping“: die Produktion von Auto-Stereotypen und Übernahme von Hetero-Stereotypen22 durch die betroffene Gruppe selbst.

Angesichts des steigenden Problembewusstseins, dass es sich bei Stereotypen nicht nur um psychisch-kognitive Phänomene, sondern vor allem um Formen einer kulturellen Repräsentation des sozial, geschlechtlich oder ethnisch Anderen handelt, kam es schließlich zu einem (konstruktivistischen) „discursive turn“ innerhalb der Forschung.23 Wenn Stereotypisierung nun ein diskursiver Apparat ist, dann setzt sich dieser wie jede Form der Repräsentation bzw. Kommunikation aus mehreren interaktiven Faktoren zusammen. Er umfasst also nicht nur die Produktion von Stereotypen (ihr encoding), sondern auch ihre Medialität (den channel ihrer Vermittlung), ihren Kontext sowie ihre Rezeption (decoding);24 auf diesen Aspekt hat beispielsweise die französische Forscherin Ruth Amossy in einer Wiedergabe der zeitgenössischen Diskussion hingewiesen:

Das Stereotyp lässt sich als Äquivalent des standardisierten Objekts im kulturellen Bereich verstehen, als das vorgefertigte, sich immer ähnelnde Bild, das monoton in den Bildern und in den Texten zirkuliert. […] Seine Umrisse sind [jedoch] nicht eindeutig festgelegt: dem jeweiligen Kontext und der jeweiligen Entzifferung entsprechend lösen sie sich unablässig auf und setzen sich neu zusammen. […]

Das Stereotyp existiert nicht als solches. Es zeigt sich nur dem kritischen Betrachter oder dem Benutzer, der spontan die Vorbilder seines Kollektivs wiedererkennt. Es taucht auf, wenn wir, indem wir die sogenannten charakteristischen Attribute einer Gruppe oder einer Situation auswählen, ein bestimmtes Schema rekonstruieren. Daher sollten wir besser von Stereotypisierung sprechen, von der Tätigkeit, die aus der Unüberschaubarkeit der Wirklichkeit oder des Textes ein starres, vom Kollektiv geteiltes Muster heraushebt. […] Das Stereotyp ist eine programmierte Lesart der Wirklichkeit oder des Textes.25