Clemens Ruthner Habsburgs 'Dark Continent'

1. New Criticism vs. Komparatistische Imagologie

1958 inkriminierte René Wellek auf dem Internationalen Komparatistenkongress von Chapel Hill eine neue Strömung innerhalb seines Faches:

One can not be convinced by recent attempts […] to widen suddenly the scope of comparative literature in order to include a study of national illusions, of fixed ideas which nations have of each other […] but is such a study still literary scholarship? Is it not rather a study of public opinion useful, for instance, to a program director in the Voice of America and its analogues in other countries?1

Der angesehene amerikanische Literaturwissenschaftler Prager Herkunft warf hier der sog. Komparatistischen Imagologie polemisch vor, eine Hilfswissenschaft für öffentliche Meinungsmache zu sein, wenn nicht gar „Völkerpsychologie“2; oder, philologischer formuliert: „nothing else but a revival of the old Stoffgeschichte […] at the price, however, of dissolving literary scholarship into social psychology and cultural history“.3 In dieser Kritik sind bereits Argumente vorweggenommen, denen sich später auch die Cultural Studies / Kulturwissenschaft(en) ausgesetzt sahen: nämlich die Auflösung des dem Kunstwerk immanenten ästhetischen („intrinsic“) Moments zugunsten eines vagen und gemäß den Ansprüchen traditioneller Philologie nicht unproblematischen politischen Kontextes, der „extrinsic“ ist.4

Die literaturwissenschaftliche Imagologie, der Welleks Attacke galt, ist „ein von der französischen Komparatistenschule hervorgebrachtes Spezialgebiet, das sich mit der Erforschung literarischer ‚Bilder‘ (d.h. ‚Vorstellungen‘ bzw. ‚Stereotypen‘) vom ‚andern Land‘ befaßt“.5 Oder, wie Jean-Marc Moura definiert:

L’imagologie s’intéresse à un domaine fondamental de la littérature comparée: les relations entre les écrivains et les pays étrangers telles qu’elles se traduisent dans les œuvres littéraires. Pour élaborer une image de l’étranger, l’auteur n’a pas copié le réel, il a sélectionné un certain nombre de traits jugés pertinents pour sa représentation de l’altérité. L’imagologie décrit ces éléments, les rapproche des cadres historiques, sociaux et culturels qui en forment le contexte, et détermine ce qui appartient en propre à la création de l’écrivain. Elle contribue ainsi à la connaissance d’auteurs dont la sensibilité s’est particulièrement éveillée au contact d’un pays (l’Italie de Stendhal, le Mexique de Malcolm Lowry), de vogues littéraires typiques d’une période (l’orientalisme des Lumières, la germanophobie française d’avant 1914), ou de représentations de régions, de zones géographiques tenues pour cohérentes (l’Orient des Romantiques, le Tiers Monde des écrivains d’après 1945).6

Diese Repräsentationen des anderskulturellen Fremden sind narratologisch gesehen plot-Elemente, also literarische Motive, die der Intertextualität mit anderen literarischen Werken und außerliterarischen Kontext-Beziehungen unterliegen;7 intermedial sind diese images8 aber auch mögliche Schnittstellen zwischen textgebundenen Narrativen (z.B. Literatur, Publizistik, etc.) und den visuellen Medien/Genres der Kultur9 (wie z.B. Karikaturen). In einer mentalistischen Formulierung wiederum,10 die sich an Kategorien des Chicagoer Bild-Theoretikers W.J.T. Mitchell11 anlehnt, sieht der Literaturwissenschaftler Manfred Beller „the origin of all national-typological fictions“ in „mental imaginations, ideas and Vorstellungsbilder[n]“12 und schreibt weiter: „we use the term image as the mental silhouette of the other, who appears to be determined by the characteristics of family, group, tribe, people or race. Such an image rules our opinion of others and controls our behaviour towards them.“13 Jene „national characteristics“ seien auch der „ethnocentric stock-in-trade of literature“:14 ein „unconscious inventory of images and generalized prejudices about the other“15 (womit potenziell auch eine tiefenpsychologische Ebene, sei sie individuell oder kollektiv-kulturell ins Spiel kommt); oder, mit Fokus auf die menschliche Wahrnehmung, „a pre-programmed vision“,16 „[where] real experiences and mental images compete“17.

Imagines des Nachbarlandes, des anderskulturellen Fremden etc. kursieren also offensichtlich nicht nur in Texten, sondern auch in Köpfen und Kulturen. Dabei herrscht eine Art von Dialektik zwischen der kulturellen Bildtradition sowie dem individuellen encoding (eines Autors/kulturellen Textes oder Artefakts) und dem decoding durch Leser/innen,18 oder mit Beller formuliert, ein „Dreiecksverhältnis zwischen literarischem Text, dargestellter Nation und dem Erwartungshorizont des Lesers“.19 Damit werden aber Texte wie auch Kulturen generell zu Umschlagplätzen von Bilder-Angeboten, oder – agonal gefasst – zum sublimierten Schlachtfeld eines ‚Kampfes um Bedeutung‘20 von Gruppen und ihren Bildern, den gemäß dem von Moura skizzierten imagologischen Programm eine kritische interkulturelle Erforschung der historischen Selbst- und Fremdbildformationen nachzuzeichnen vermag.21

Diese akademische Disziplin hat ihre „archeology“ und „pre-history“:22 Als Gründungsakt der literaturwissenschaftlichen Imagologie im engeren Sinn gilt Jean-Marie Carrés Vorwort Comment nous voyons vous entre nous? zu einer Publikation von Marius-François Guyard aus dem Jahr 1951, die ein Kapitel mit dem Titel L’étranger tel qu’on le voit enthält. Die Ansätze dazu reichen freilich bis in die frühen Tage der Komparatistik in Frankreich und dessen Nachbarländern zurück und wurden von Forscherpersönlichkeiten wie Louis-Paul Betz (1861­–1904), Fernand Baldensperger (1871–1958), Paul Hazard (1878–1944), Paul Van Tieghem (1871–1948) u.a. mit geprägt.23 Konkreter historischer Hintergrund nach dem Zweiten Weltkrieg war die geisteswissenschaftliche Aufarbeitung des deutsch-französischen „Schlagabtausch[es]“24 und anderer ‚national‘ kodierter Spannungen in Europa.

Im Anschluss an die erwähnte Auseinandersetzung dieser „französischen Schule“ mit Wellek bzw. der amerikanischen Fachtradition,25 die dem New Criticism entsprang und dementsprechend skeptisch gegenüber einer ‚unästhetischen‘, d.h. historischen, sozialen und politischen Grundierung der Analyse eingestellt war, entstand die sog. Aachener Schule rund um den belgischen Literaturwissenschaftler Hugo Dyserinck, die vor allem in den 1980er Jahren eine internationale literarhistorische Erforschung jener nationalen images vom jeweils Anderen in Angriff nahm. Parallel dazu formulierte Daniel-Henri Pageaux an der Pariser Sorbonne seine theoretisch wohl besser unterfütterte Konzeptualisierung der imagerie bzw. des imaginaire culturelle, die dieses als semiotisches System zu fassen versucht: „The image of relations between the self and other, between inside and outside represents a cultural confrontation through which the individual subject or subject-group reveals their ideological horizon“.26 Über die Grenzen von Text- und Kulturwissenschaft hinaus existieren Ansätze zur Erforschung von Stereotypen aber auch innerhalb der Soziolinguistik, der Geschichtswissenschaft sowie in den sozialwissenschaftlichen Disziplinen, in der Sozialpsychologie, Kommunikationswissenschaft und in der Anthropologie.27 Diese werden in Anschluss an eine Darstellung der grundlegenden Dyade des Eigenen und des Fremden (Abschnitt 2), der Kulturgeschichte der europäischen Fremd- und Selbstbilder (Abschnitt 3), des Orientalismus/Balkanismus-Diskurses (Abschnitt 4) sowie der Aachener Schule und ihrer Problematik (Abschnitt 4) im fünften Teil dieses Kapitels auszugsweise skizziert werden.

2. IdentitätsKonstrukte: the Self vs the Other

Es macht keinen Sinn, jene kulturellen Bilderwelten, Stereotype, oder wie auch immer man sie nennen möchte,1 unabhängig von den grundlegenden Mechanismen der Identitätskonstitution zu betrachten.2 Will man sich einer Erforschung jener Selbst- und Fremdbilder seriös widmen, so muss diese ihren Anfang vielmehr in zwei scheinbar widersprüchlichen Grundannahmen nehmen: Zum Einen scheint die Opposition von ‚Self vs. Other‘ nachgerade eine anthropologische Konstante zu sein (ebenso wie auch die daraus resultierende Problematik des Ethnozentrismus?). Zum anderen erweisen sich, wie der nächste Abschnitt zeigen wird, Bedeutungssysteme (kulturelle Semantiken bzw. ‚Grammatiken‘ des Fremden) als historisch gewachsen, d.h. als Produkt spezieller Zeitumstände, und damit kontingent wie auch konventionell,3 d.h. veränderlich und möglicherweise sogar veränderbar.

Doch zunächst sei hier kurz auf die grundlegende kulturelle Opposition des Eigenen und des Fremden/Anderen eingegangen,4 die zu einem fundamentalen Erkenntnisproblem letzterem gegenüber führt: Die kognitive Konstruktion von Identität geht nämlich nicht einfach aus der Konfrontation zweier deutlich distinkter, differenter, aber gleichwertiger Entitäten – dem ‚Selbst‘ und seinem ‚Anderen‘ – und deren Dialog auf gleicher Augenhöhe hervor. Wie diverse Forscher/innen unter Bezugnahme auf prominente philosophische Vorgänger5 wie Emmanuel Levinas und Bernhard Waldenfels annehmen, werden in meiner Wahrnehmungswelt (und deren kollektiv-kulturell bereitgestellter Repräsentationsschablone) Bilder des Eigenen und des Anderen/Fremden auf einander bezogen und damit zu einer dynamischen Einheit, oder vielmehr: Zweiheit – einer latent hierarchischen Dyade, deren Pole nicht unabhängig von einander zu denken sind.6 Schon Manfred Fischer von der Aachener Schule hatte 1981 auf die daraus folgende Verschränkung von Selbst- und Fremdbild hingewiesen:

Zu unterscheiden ist zwischen Auto- und Heteroimages, die sich mit großer Wahrscheinlichkeit in ihrer Genese gegenseitig bedingen, indem das ‚Fremde‘ zur definitorischen Abgrenzung des ‚Eigenen‘ herangezogen wird bzw. das ‚Fremde‘ von der Warte und nach dem Maßstab des vorab angenommenen ‚Eigenen‘ bewertet wird. Mit einiger Sicherheit läßt sich vermuten, daß in einer großen Anzahl von Fällen Auto- und Heteroimages die beiden Seiten ein- und derselben Medaille ausmachen. Nachweislich gibt es auch Fälle, in denen das Heteroimage zur Gewinnung eines Autoimages übernommen und anerkannt wurde.7

Wie schon Schleiermacher (und später Levinas8) befand, impliziert jede Subjektkonstitution die „Mitgesetztheit eines Anderen“,9 mit anderen Worten, die Konstruktion der ‚eigenen‘ Identität erfolgt ex negativo über den Umweg des Fremden/Anderen: das Selbst ist, was das Andere/Fremde nicht ist, bzw. dieses zeigt ihm, wer es ist.10 Dies gilt für das Erlernen individueller Identität durch das Kind ebenso wie für die kollektiven Identitäten von sozialen Gruppen, Klassen, Geschlechtern, Generationen, Ethnien oder Staaten, die diese – fotografisch gesprochen – gleichsam am Negativbild anderer Kollektive entwickeln. Martin Sexl schreibt, „dass das Eine (das Eigene) nur durch die ‚Verbannung‘ des Anderen (des Fremden) definiert werden kann, wobei dieses ‚Andere‘ – um es psychologisch zu fassen – immer Objekt des Begehrens ist und somit in das Eigene eingeschrieben bleibt.“11

Das Andere bzw. Fremde – um einer gegenwärtig boomenden Xenologie12 das Wort zu reden – ist somit spätestens seit Georg Simmel und Edmund Husserl endgültig ein relationaler Begriff, kein inhaltlich per se bestimmter; Fremdheit bzw. Alterität ist keine „Konstante“,13 sondern sinnhaft nur in ihrem Zuschreibungscharakter14, d.h. im Bezogensein auf das Eigene.15 In diesem Zusammenhang hat der Amsterdamer Imagologe Joep Leerssen (mit Foucault?16) auf den latent asymmetrischen Charakter der Dyade hingewiesen: „The default value of human’s contact with different cultures seems to have been ethnocentric, in that anything that deviated from accustomed domestic patterns is ‚Othered‘ as an oddity, an anomaly, a singularity.“17 Das Eigene wird als gleichsam unsichtbarer Ausgangspunkt der Welt zum ‚Normalfall‘; das Andere/Fremde hingegen ist als ‚abnormal‘ markiert, aber auch dieser untergeordnete – und im doppelten Sinne projektive – Teil der Dyade, der zur Selbstbestimmung, aber auch -hinterfragung herangezogen wird, ist möglicherweise in sich jeweils different. In diesem Sinne schreibt Wolfgang Müller-Funk:

Wer jenseits von Hegel kulturwissenschaftlich argumentieren will, der wird nicht um eine Phänomenologie der Differenzen von Differenzen herumkommen, und sie könnte zeigen, dass die Andere nicht identisch mit dem Anderen ist, weder mit dem personalen, noch mit dem ‚neutralen‘, dass ‚der (kulturelle) Fremde‘ und ‚der Andere‘ nicht notwendig zusammenfallen. Mit dem Diskurs über ‚das Fremde‘, ‚das Andere‘, ‚das Eigene‘ und ‚das Selbe‘ befindet man sich sogleich in jenem theoretischen Minenfeld, das durch Begriffe wie ‚Universalismus‘ und ‚Kulturalismus‘ abgesteckt ist. Eine kulturwissenschaftlich gewendete Phänomenologie wird daher die Unterschiede, Abstufungen und Differenzen, ihre fließenden Übergänge, aber auch ihre kontrastiven Akzente zwischen den verschiedenen Modi des Fremden, etwa – um die in diesem Fall präzisere englische Terminologie zu gebrauchen – zwischen ‚the other‘, ‚the stranger‘ und ‚the foreigner‘ zu markieren haben.18

Auch andere Forscher/innen19 plädieren dafür, die beiden genannten Kontrastbegriffe für die Konstitution eines Selbst(bildes) konzeptuell auseinander zu halten und zwischen dem Anderen und dem Fremden zu unterscheiden: Bernhard Waldenfels spricht vom „originell Unzugänglichen und originär Unzugehörigen“,20 Horst Turk von „Alterität“ und „Alienität“,21 Andrea Polaschegg von „Differenz“ und „Distanz“.22 Der/die Andere als Gegenüber bietet erst die konstitutive Differenz zur Subjektsetzung; das Fremde hingegen ist bei Polaschegg als kognitive Kategorie gefasst, die sich dem eigenen Wissen entzieht, insofern als es (noch) nicht zugehörig und zugänglich ist.23 (Durch diese Zweiteilung möchte Polaschegg auch die traditionelle Aporie der Alterität auflösen, wonach das Fremde/Andere „als Identitätskonstitution notwendig außerhalb des Eigenen liegt und zugleich verstehend angeeignet wird“.24)

Eine potenziell dekonstruktive Pointe für diese Polarität von Identität und Alterität/Alienität erschließt sich einer psychoanalytischen Zugangsweise freilich mit Julia Kristeva, wenn sie schreibt: „Auf befremdliche Weise ist der Fremde in uns selbst: Er ist die verborgene Seite unserer Identität […]“.25 Ein ähnliches Konzept hat Peter Horn bereits vor Kristeva vorgelegt: Fremdheit als „Funktion jener Grenzziehungen, mit der wir unsere individuelle Gruppenidentität [sic] absichern“, sei die Veräußerung (Projektion) jenes splittings von Bewusstem und Unbewusstem, die in unsrem Inneren stattfinde; die Abspaltung des Fremden folge somit dem Vorbild des ‚Es‘.26 Dies erklärt auch die ambivalente Aufladung des/der Fremden, die Angstlust, die ihm/ihr/ihnen entgegengebracht wird; Kristeva versucht dies durch eine Engführung des Fremden und des „Unheimlichen“ nach Freud zu plausibilisieren,27 das seine ungewöhnlich befremdliche wie beklemmende Qualität ja durch die Entfremdung bzw. die (Ab)Spaltung des früher Vertrauten erhält:

Wir sind unsere eigenen Fremden – wir sind gespalten. […]

Und wenn wir den Fremden fliehen oder bekämpfen, kämpfen wir gegen unser Unbewußtes – dieses ‚Uneigene‘ unseres nicht möglichen ‚Eigenen‘.28

Gerade diese Beobachtung ist auch angetan, Licht in die Kulturpsychologie des Kolonialismus zu werfen, der in seinen Untertanen gleichsam ausgesonderte Vorstufen des Eigenen kulturell ‚zähmen‘ möchte und damit jene Abspaltungs- und Verdrängungsleistung zur Staatsräson zwischen herrschenden und beherrschten Kollektiven macht.

Die konstitutive Dyade des Eigenen und Anderen/Fremden zeigt sich indes immer latent intern unterminiert; dennoch wird sie aufrecht erhalten und ist als Wahrnehmungsformat einer wechselseitigen Definition, Abstoßung und graduellen Annäherung, die man analog zur Hermeneutik den ‚xenologischen Zirkel‘ nennen könnte, zumindest in ihrer vor-postmodernen Fassung nicht gedacht, um je zu kollabieren und das Eigene und das Andere ident zu machen. Dies wird besonders anhand der sog. „Zivilisierungsmission“, jener „Legitimationsrhetorik“29 des europäischen Imperialismus im 19. Jahrhundert – und eines der Leitmotive des vorliegenden Buches – deutlich, wie beispielsweise Andreas Eckert in einer Parallelaktion zu Homi Bhabha (vgl. Abschnitt 7) zeigt: Ihm zufolge habe „[e]iner der zentralen Widersprüche kolonialer Herrschaft in Afrika“ darin bestanden, dass „sich die Europäer auf der einen Seite als Vorbild setzten, auf der anderen Seite aber nichts mehr fürchteten als die Afrikaner, die sich kulturell anpassten.“30 Denn das Eigene braucht wie gesagt das als different gesetzte Fremde als Grundlage, um sein Selbstbild legitimatorisch aufrechterhalten zu können: Diese konstitutive Spannung kreiert eine asymptotische Unerreichbarkeit des vorgeblichen westlichen Kulturideals; dies macht aufgrund der konstitutiven Spannung eine Reform des Anderskulturellen und dessen Anpassung an das Eigene letztlich unmöglich. Die mission zivilatrice schreibt damit paradoxerweise eher die Andersartigkeit des Fremden fest als dessen restlose Akkulturation zu ermöglichen: „so ging es den Franzosen (wie auch den Briten) darum, gleichsam ‚perfekte Eingeborene‘, nicht jedoch ‚schwarze Europäer‘ zu kreieren“, wie Eckert meint.31

Diese Spur soll im Folgenden anhand von Bhabhas Stereotypen-Konzept weiter verfolgt werden; zunächst jedoch empfiehlt sich ein kulturhistorischer Blick zurück auf die Konstituierung einer ‚national‘ kodierten westlichen Dyade von Selbst/Fremd sowie deren Erforschung.

3. Zur Kulturgeschichte nationaler & regionaler Typologien

Trotz ihrer brillanten Analyse zur Kulturwissenschaft, Geschichte und Psychologie des xenos ist Julia Kristeva selbst nicht vor der Suggestionskraft nationaler Stereotypen gefeit, wie im Frankreich-Abschnitt ihres zitierten Buches Fremde sind wir uns selbst (1988/90) deutlich wird, das Topoi für das ‚Wesen‘ verschiedener europäischer Ethnien scheinbar unkritisch aus der Tradition übernimmt:

Nirgendwo ist man fremder als in Frankreich. Die Franzosen, die weder die Toleranz der angelsächsischen Protestanten noch die durchlässige Unbekümmertheit der romanischen Südländer, noch die ebenso zurückweisende wie einverleibende Neugier der Deutschen und Slawen haben, setzen dem Fremden ein kompaktes soziales Gefüge entgegen, und dies mit einem kaum zu überbietenden nationalen Hochmut.1

„Dieses essentialistische Konzept, das Völker als Kollektivindividuen mit einer je eigenen ‚Natur‘ auffaßt, diente [in der westlichen Tradition, C.R.] der Beschreibung und Erklärung kultureller Differenz“, schreibt Ruth Florack in ihrer Monografie Bekannte Fremde (2007),2 das einen lesenswerten wie auf Vollständigkeit bedachten kritischen Überblick über Geschichte3 und Zukunftsperspektiven der Imagologie bietet: „Was wir aus historischer Distanz als National­stereotype bezeichnen, sind also kulturelle Besonderheiten,“ die essential­istisch naturalisiert werden als „Eigenschaften eines Volkes“ „und so als die ‚Tugenden‘ und ‚Laster‘ erscheinen, die seinem ‚Naturell‘ entsprechen.“4 Eine weitere wichtige Zusatzhypothese, die Florack mit anderen imagologisch ausgerichteten Forscher/innen teilt, ist, dass „vor der Entwicklung moderner Massenmedien die Literatur5 eine wichtige Rolle gespielt hat bei der Festschreibung und Verbreitung solcher übergeneralisierender Kategorisierungen“.6

Die Wirkungsmacht dieser Bilderwelten des Eigenen und des Fremden – von anderen Forscher/innen imag(in)es bzw. mirages7 genannt –, die nationalen Kollektiven wie im obigen Kristeva-Zitat Eigenschaften bzw. Attribute zuschreiben, lässt sich nun genealogisch – in einer nationalen Formatierung – bis in die frühe Neuzeit Europas oder sogar – in einer allgemeineren Form – bis in die Kulturtheorie und Rhetorik der Antike8 zurückverfolgen. Götz Pochat etwa sieht den „Asianismus“-Vorwurf griechischer und lateinischer Autoren gegen fremde Literaturen im Verbund mit der antiken Erfindung des „Barbaren“9 und der aristotelischen Klimazonen-Lehre10 als erste bekannte Ausgangspunkte.11 Nicht unwichtig im Rahmen der vorliegenden Arbeit dürfte hier auch die Tatsache sein, dass ein historischer Zusammenhang zwischen dem Barbaren-Diskurs (des ‚zivilisierten‘ Selbst gegenüber dem wilden, ‚sprachlosen‘ Fremden) und der griechischen Kolonisierung der Mittelmeerküsten bzw. später dem römischen Imperialismus angenommen werden kann.12

Seit dem 12. Jahrhundert gibt es indes Belege für das Aufkommen von ethnotypen Zuschreibungen in Europa, die sukzessive die zentrale mittelalterliche Dichotomie von ‚Christenheit‘ vs. ‚Heiden‘ auf- und ablöst. Wie Ludwig Schmugge meint, bildete sich im Zuge der Kreuzzüge ein wechselseitiges Geflecht eines ‚vornationalen‘ kollektiven Bewusstseins;13 im Zuge der fortschreitenden Entdeckung fremder Erdteile, aber auch des antiken Erbes in der Renaissance entsteht ein neues Bewusstsein für kulturelle Differenz.14 Laut Florack lässt sich dann „seit der Frühen Neuzeit durchaus so etwas wie ein recht stabiles grenzüberschreitendes Wissen über die Natur der unterschiedlichen Völker nachweisen“.15 In Ergänzung dazu sieht Rudolf Jaworski den „nationalen Stereotypen vorgeordnet und zugleich älter als diese […] global vorgetragene Vergleiche zwischen dem ‚Abend-‘ und dem ‚Morgenland‘, zwischen dem ‚Westen‘ und dem ‚Osten‘, zwischen ‚Rußland und Europa‘“16 (hinzuzufügen wären auch ‚Nord‘ und ‚Süd‘): „In diesen grobgerasterten Dichotomien“ gehe es aber freilich weniger um die Kennzeichnung der „Volkscharaktere als vielmehr um das selbstgerechte Abstecken ganzer Kultursphären und Zivilisationsmuster.“17 Wichtige Beispiele dafür wären etwa auch der von Edward Said paradigmenbildend untersuchte Orient/alismus, d.h. die phantasmatisch projektive ‚Erfindung‘ des Orients durch westliche Wissenschaftler und Literat/inn/en als das Andere des Westens; Komplementärdiskurse dazu sind etwa der Okzidentalismus (Ian Buruma u. Avishai Margalit) oder der Balkanismus (Maria Todorova) und generell die Imagination Osteuropas, der sich der New Yorker Osteuropahistoriker Larry Wolf gewidmet hat (siehe dazu im Folgenden).

Der Orient als projiziertes Anderes Europa, das der Selbstdefinition des alten Kontinents und dessen Nationen dient, spielt schon früh eine Rolle – sieht doch nicht nur Hans Rothe die Türkenrede des Humanisten Enea Silvio de Piccolomini (und späteren Papstes Pius II.) aus der Mitte des 15. Jahrhunderts als wichtiges Gründungsdokument des modernen westlichen Diskurses vom Eigenen und Fremden.18 Hier wird davor gewarnt, dass bei mangelhaften Vorkehrungen die Völker Europas übereinander herfallen würden:

Damit daher die Christen sich des Friedens erfreuen können, muß man den Krieg auf auswärtige Völker hinüberspielen. Wenn es dazu kommt, werden weder die Deutschen in ihrem hehren Mut, noch die Franzosen mit ihrer ritterlichen Beherztheit, noch die Spanier mit ihrem hochstrebenden Sinn, noch die Italiener mit ihrem ruhmbegierigen Geiste fehlen.19

In Piccolominis Rede werden Elemente sinnfällig, die im Folgenden wiederkehren werden: Zum einen werden zunehmend national kodierte – und sich verselbständigende – Bilder aus einer Rhetorik von Epitheta entwickelt; zum anderen dienen diese einer diskursiven Grundierung der militärischen Aggression gegen die Türken und zugleich der politischen Einigung angesichts dieses äußeren Feindes, damit also der Legitimation und Propaganda. Ebenso wenig ist zu übersehen, dass hier eines der ersten – und problematischen – modernen Konzepte von (’West’-)’Europa’ sinnfällig wird.