Clemens Ruthner Habsburgs 'Dark Continent'

Osterhammels Erwähnung von Herrschaftsdoktrinen als Rechtsfertigungsdiskursen trifft sich allerdings auch mit einer Bemerkung des Triestiner Germanisten und Autors Claudio Magris. In seiner folgenreichen Studie zum „habsburgischen Mythos“ (d.h. das monarchistisch-nostalgische Postulat eines utopisch multikulturellen „Vielvölkerstaats“ als Gegenentwurf zum „Völkerkerker“-Narrativ diverser zentrifugaler Nationalismen) sieht er diesen durchaus funktional bestimmt in der „kulturelle[n] Kolonisation Osteuropas“7 (Auch Wolfgang Reinhard schreibt, von „Mitteleuropa“ sei eine „Ostkolonisation“ ausgegangen – ohne dabei die Habsburger Monarchie zu erwähnen.8). Erst vor wenigen Jahren hat der prominente französische Germanist Jacques Le Rider diesen Faden wieder aufgegriffen und elaboriert, wenn er schreibt:

[…] le ‚mythe habsbourgeois‘ de la cohabitation harmonieuse des nationalités ne put jamais se transformer en réalité. Depuis l’origine il était contredit et parfois perverti en son contraire par le colonialisme du pouvoir central et des élites dirigeantes et par le nationalisme répandu parmi tous les peuples de la monarchie.9

Auch unter historischen Zeitzeugen der k.u.k. Monarchie selbst hat es indes nicht an Stimmen gemangelt, die Österreich-Ungarn als ‚Kolonialreich‘ beschreiben bzw. denunzieren. Le Rider etwa zitiert Moritz von Engel, der als Mitglied der sog. Permanenzkommission im k.u.k. Handelsministerium 1902 panegyrisch formuliert: „Fehlen der Monarchie auch überseeische Kolonien, diese Grundlagen weltpolitischer Wirksamkeit im großen Stile, so kann sie doch mit Genugtuung auf zahlreiche Territorien (zum Beispiel Bukowina, Banat und andere) hinweisen, deren heutige Blüte einen Erfolg ihrer ebenso grossartigen wie geschickten kolonisatorischen Tätigkeit bildet.“10

Ähnlich schreibt der deutsche Reisejournalist Heinrich Renner, der sich 1896 – wie auch das offiziöse Kronprinzenwerk11 (1885–1902) – im Sinne des ‚Zivilisations‘-Narrativs zum Apologeten einer quasikolonialen Pax Austriaca in Bosnien macht:

[…] auch den in Europa jetzt so zahlreichen Kolonialpolitikern ist ein Besuch zu empfehlen; in Bosnien wird praktische Kolonialpolitik [!] getrieben und was geleistet wurde, stellt den leitenden Personen und Oesterreich-Ungarn im Allgemeinen das höchste Ehrenzeugniss aus. Einst gänzlich zurückgeblieben, reiht sich heute die bosnische Schwester europäischen Ländern als würdige Genossin an.12

Belege für eine andere ‚koloniale‘ Sichtweise finden sich dagegen bei Hilde Zaloscer (1903–1999). Die prominente österreichische Kunsthistorikerin wurde im bosnischen Tuzla geboren und wuchs in Banja Luka auf; nach dem Ende der Monarchie 1918 musste sie, da ihr Vater zur k.u.k. Oberschicht gehört hatte, aus dem neu gegründeten jugoslawischen SHS-Staat nach Wien flüchten und von dort 1938 wegen ihrer jüdischen Wurzeln weiter nach Alexandria. In ihrer Autobiografie Eine Heimkehr gibt es nicht (1988) spiegelt die Autorin Beobachtungen im kolonialen Milieu Ägyptens als zeitkritisches Narrativ auf ihre „glücklichen Kindertage […] auf einem Pulverfaß“13 in Bosnien zurück:

Im Grunde war es die gleiche Konstellation wie in Bosnien vor dem Ersten Weltkrieg. Auch dort hatte eine fremde ethnische Gruppe – in diesem Falle die Österreicher – in einem mit Gewalt angeeigneten Land durch geschickte Politik die Bevölkerung auf einem bildungsmäßig tatsächlich inferioren Status gehalten.14

Viel später, in Ägypten, fand ich mich in der gleichen Lage[…] Auch dort waren – zu Beginn meines Aufenthalt, später sollte sich das ändern – die ‚Eingeborenen‘ als minder angesehen, und wir, die Europäer, gehörten zur Elite.15

An dieser Stelle könnte man den kulturalistischen Faden Osterhammels aufgreifen und – ganz im Stil der Post/Colonial Studies unserer Gegenwart – argumentieren, dass es sich hier weniger um sozial- und politikwissenschaftliche Befunde, sondern um kulturelle Befindlichkeiten handelt. Es ginge also nicht darum, ob Österreich-Ungarn tatsächlich eine Kolonialmacht sensu stricto gewesen ist und damit den westeuropäischen Großmächten ähnlicher als angenommen.16 Interessanter wäre indes die Frage nach dem kulturellen Ausdruck bzw. Niederschlag von Dominanzverhältnissen zwischen Herrschaftszentrale(n) und beherrschten, andersethnischen Peripherien in „structures of feeling“ (Raymond Williams17) – insbesondere, als der Kultur ja in der Definition Osterhammels eine zentrale Rolle bei der Formulierung, Vermittlung und Interpretation solcher Herrschaftsverhältnisse zukommt;18 in diesem Zusammenhang sind auch diverse Forscher/innen Hans-Heinrichs Noltes moderater gewählter Begrifflichkeit der „inneren Peripherien“19 in Europa gefolgt, um nicht auf die oben skizzierte slippery slope des Kolonialismus-Begriffs zu geraten.

Aber auch jene Zentrum-Peripherie-Beziehungen funktionieren politisch in Form von strategischer Erzeugung kultureller Differenz, die meist mit sozialer und ökonomischer Marginalisierung einhergeht. Als eines von vielen Beispielen für österreichisch-ungarische Formen der Identitätspolitik soll hier ein besonders anschaulicher Textbeleg zitiert werden; es handelt sich um ein ethnographisches Werk aus und über Siebenbürgen (Transsylvanien), das eine ethnische Hierarchie insinuiert und dabei den Siebenbürger Sachsen die ‚goldene (bürgerliche) Mitte‘ zuweist gegenüber den ‚unzivilisierten‘ rumänischen Bauern und der latent ‚verschwenderischen‘ ungarischen gentry:

Ziehen wir neben diesem Kastenunterschied [!], der sich auch auf die Jugend erstreckt, noch einen gewissen Hang zum beschaulichen Leben, womöglich ohne Arbeit und Mühe, in Betracht, so dürfen wir uns nicht im geringsten darüber wundern, daß der transsilvanische Rumäne sich selten über die allerprimitivsten Lebensverhältnisse emporschwingt; denn wahr bleibt es immerhin, daß ihm der Wahlspruch gilt: Sitzen sei besser als Gehen, Liegen besser als Sitzen, Schlafen besser als Wachen, das Beste von allem aber ist das Essen! Auf diesen unleugbaren Umstand ist daher die traurige Bemerkung mancher Philoromanen zurückzuführen, daß der rumänische Bauer, trotz aller Gleichheit vor dem Gesetze, noch immer in einer ärmlichen Hütte, der magyarische Herr und der sächsische Bürger aber in einer bequemen Stadt- oder Landwohnung lebt. Dieser Hang zu einem beschaulichen Leben muß auch auf seine Intelligenz übertragen werden; er ist begriffstutzig und verhält sich abwehrend gegen jede neue Idee, die man ihm beibringen will.20

Formen dieser Rhetorik einer stur primitiven ‚Faulheit‘, die der zivilisierten ‚Anleitung‘ bedarf, finden sich nahezu weltweit, ob es sich nun um Afrikaner/innen, ‚Oriental/inn/en‘ oder um Finn/inn/en unter zaristischer Herrschaft handelt. Will man sich nun in Bezug auf die k.u.k. Monarchie auf die oben skizzierte Sichtweise von kulturell imaginierten und vermittelten „structures of feeling“ einlassen, so wären dann v.a. Bilder des Eigenen und Fremden in den diversen Medien (Gebrauchstexte, Literatur, Bildmedien etc.) der habsburgischen Kultur/en im großen Rahmen – oder zumindest stringenten Stichproben – zu untersuchen, wo es um Formen der Konstruktion von ‚Identität‘ bzw. ‚Gemeinschaft‘/en21 geht – seien diese nun Ethnien, Nationen oder die Staatsnation (das „Reich“) Österreich(-Ungarn) selbst, die der Folie eines jeweils ‚Anderen‘ bedürfen. Hier könnte sich die These als sehr fruchtbar erweisen, dass sich die Imagination von Auto- und Heterostereotypen22 unter Bedingungen der Fremdherrschaft in kontinentalen Vielvölkerstaaten und in transkontinentalen Kolonialreichen durchaus ähneln kann,23 wie z.B. in den zitierten pathetischen Inszenierungen eines ‚Zivilisationsgefälles‘:

Allerdings funktionieren innerhalb des Machtgefüges Europa nicht alle diskursiven Oppositionen […] auf dieselbe Weise. Während die Paare Metropole vs. Peripherie und Zivilisation vs. Barbarei/Archaik in beiden Fällen analog figuriert sind, sind bei der Frage der Ethnie und der Konfession andere, innereuropäische ‚Maßstäbe‘ relevant.24

Diese ‚postkolonialen‘ Frageperspektiven, welche die Wiener Romanistin Birgit Wagner exemplarisch in Bezug auf Sardinien entwickelt hat, könnten durchaus auch im zentral- und (süd)osteuropäischen Kontext als Anregung dienen; genauso ließen sich dann „Erosion und Neu-Erfindung von Identität, sprachliche und kulturelle Hybridisierungsprozesse, Re-Lokalisierungen“25 beschreiben.

Abgesehen von diesen meist positiv konnotierten ‚Hybrid‘-Ausprägungen multiethnischen Zusammenlebens ist freilich – wie schon die anzitierten Textquellen suggerieren – auch im zentraleuropäischen Kontext zu beachten, dass eine hegemoniale Kultur so etwas wie Definitionsmacht ausübt, die im Rahmen einer Quasi-Kolonialdiskurs-Analyse untersucht werden kann. Dies hat zum produktiven Missverständnis des Wiener Slawisten Stefan Simonek geführt, der monierte, man wolle (ganz im Sinne von Spivaks postkolonialem Programm-Aufsatz mit dem Titel Can the Subaltern Speak?26) bei derartigen Habsburg-Forschungsprojekten lediglich mit deutschsprachigen Quellen arbeiten und etwa die subalternen südslawischen „Kulturen „nur als stummes Objekt [des hegemonialen Diskurses, C.R.], nicht aber als selbst sprechendes Subjekt zur Kenntnis“ nehmen.27 Dem ist keineswegs so: Ein komparatistisches Herangehen an den Untersuchungsgegenstand in Form von kontrastiven Lektüren kultureller Texte ‚gegen den Strich‘ versteht sich von selbst (auch wenn dies nicht immer von einzelnen Forscher/inne/n, sondern nur als Teamarbeit zu leisten ist)28.

Es gilt aber auch zu berücksichtigen, dass die deutsch-österreichische und die ungarische Kultur über Machtprivilegien verfügen, um ihre Bilder und Sichtweise(n) durchzusetzen; am extremsten zeigt sich das in einem rassistischen Polizeitext der k.u.k. Militärverwaltung in Montenegro aus dem Ersten Weltkrieg, wo der Geruch (und damit ein Hygiene-Diskurs) zum selektiven Merkmal sozialer wie ethnischer Differenz für die sanktionierende Behörde wird:

Der Tischler riecht nach Firnis, der Maschinist nach Schmieröl, der Krankenwärter nach Karbol, der Pferdeknecht hat den bekannten Stallgeruch, die Zigeuner den lange in einem geschlossenen Raum wahrnehmbaren Zigeunergeruch etc.

Schließlich wird auf den ganz eigenartigen Geruch serbischer Soldaten (Gefangener) aufmerksam gemacht.29

Ein anderes denkwürdiges Phänomen ist, dass nicht-hegemoniale Kulturen nicht nur dazu tendieren, diese aufoktroyierten und vielfach entwürdigenden Bilder zu verweigern, sondern sie mitunter auch durch Habitualisierung30 zu verinnerlichen: Herrschaft funktioniert nicht nur mit Gewaltmitteln und ökonomischem Druck, sondern auch durch eine gewisse kulturelle Akzeptanz und Übernahme der auferlegten Fremdbilder durch die Betroffenen selbst31 (als Konsequenz „symbolischer“ oder „epistemischer“ Gewalt32).

Damit ist jedoch keinesfalls gesagt, dass es innerhalb von ‚beherrschten‘ Kulturen keine subversiven oder opponierenden Perspektiven gäbe (will man nicht eines der wesentlichen Existenzprinzipien von künstlerischem Schaffen überhaupt in Frage stellen): „If culture means the critique of empires, it also means the construction of them. […] The national unity which is sealed by Culture is shattered by culture,“ schreibt etwa Terry Eagleton.33 Dies alles lässt sich gut an einem satirischen Text des ukrainischen Autors Iwan Franko zeigen, der 1901 in Form einer Galizischen Schöpfungsgeschichte die ethno-soziale Differenz von ruthenischen Bauern und polnischen Gutsherren – ohne sie explizit zu nennen – am Produkt-Image von Schnaps und Wein festmacht und gleichzeitig sozialkritisch konterkariert:

Im Anfang war der Schnaps. Er war zuerst chaotisch. Ein jeder durfte ihn brennen, verkaufen oder auch höchsteigen trinken. Da kam aber der Ungarwein ins Land. Und der war theuer. Und so schied Gott die Schnapstrinkenden von den Weintrinkenden und gab den letzteren eine Gewalt über die ersteren. Und so kam es, daß die einen nur den Schnaps brennen und trinken mußten, aber brennen für die anderen und trinken für ihr gutes Geld – die anderen aber bekamen den fertigen Schnaps und verkauften ihn für ihre Rechnung, um sich mit Ungarnwein volltrinken zu können.34

So werden die Medien habsburgischer Kultur/en auch zum Schauplatz eines ethnisch kodierten ‚Kampfes um Bedeutung‘35 von Gruppen und Gemeinschaften. Wie die österreichische Historikerin Heidemarie Uhl zu Recht eingeworfen hat, sollte eine ‚postkoloniale‘ Sichtweise des habsburgischen Zentraleuropa aber „nicht dazu führen, die Vielschichtigkeit von ethnisch-nationalen Konfliktlagen und die Entwicklung von Konsenskonzepten auf das dichotomische Muster einer hierarchischen Differenz zwischen hegemonialer Elitenkultur und ‚kolonisierten‘ […] Nationalitäten zu reduzieren“ und „die Vorstellung eines homogenen ‚Anderen‘ zu generieren“36 – wie wohl auch aus den zitierten Textbeispielen hervorgegangen ist.

3. ’Kolonialismus’ als Denkfigur & Lesart: eine Betrachtungsweise

If postcolonial is a useful word, then it refers to a process of disengagement from the whole colonial syndrome which takes many (HULME 1995).

Man kann nun freilich in der Hypothese einer Binnenkolonisierung in Österreich-Ungarn auch nichts Anderes als eine – mitunter polemische – Metapher sehen. Damit ist vielfach die Problematik verbunden, dass jeder Kolonialismusvorwurf gegen eine Zentralmacht häufig schon im Rahmen nationalistischer Diskurse seit dem 19. Jahrhundert selbst so weit instrumentalisiert wurde, dass er im 21. Jahrhundert eine unbeabsichtigte Parteinahme, ja Desavouierung des externen wissenschaftlichen Beobachters bedeuten könnte.1

Diesem Vorwurf ist leicht zu opponieren, waren doch die Post/Colonial Studies seit den Arbeiten von Edward Said bestrebt, den nur schwer abreißenden Gewaltzyklus zu beschreiben, wo die Vorherrschaft bestimmter ethnischer Gruppen, die sich meist hinter dem pathetischen Unionismus der Großreiche verbirgt, und die nationalistische Gegengewalt der Dekolonisation einander bedingen und nachfolgen; auf diese Weise taugen beide Positionen nicht zu einer wie auch immer gearteten politischen Bewältigung oder gar Versöhnung.2 Dies kann nur ein ‚dritter Weg‘ leisten, und in diesem Rahmen wäre noch weiter zu fragen, was eine ‚postkoloniale‘ Zugangsweise konkret in einem (zentral)europäischen Kontext leisten kann3 – will sie mehr sein als eine politisch korrekte Trauerarbeit, die pikanterweise meist in den ehemaligen Herrschaftszentren ihren Ausgang genommen hat.

Der in Kanada lehrende österreichische Kulturwissenschaftler Markus Reisenleitner hat nun ebenso wie Heidemarie Uhl darauf aufmerksam gemacht, dass das vorgeschlagene postkoloniale Modell vor allem eine Lesart sei („an interdisciplinary set of reading practices“), die dem ‚habsburgischen Mythos‘ oppononiert: „a desire to make a political intervention against appropriations of the idea of Central Europe as an essentialized space with a common heritage and a common culture for contemporary political claims of hegemony and nostalgia through glorified imaginings of the Habsburg past“.4 Es geht hier also auch um so etwas wie eine Reevaluation der habsburgischen Vergangenheit, ja um ein „Reinventing Central Europe“, hinter dem nicht selten politische Agenden stehen – verstehen sich doch etwa die österreichischen Konservativen bis zum heutigen Tag vielfach als Erben Habsburgs und seiner ‚multikulturellen‘ Vergangenheit in „Mitteleuropa“.5 ‚Postkoloniale‘ Zugangsweisen dienen nun häufig der Hinterfragung gerade jenes naiven Verständnisses von ‚Multikulturalismus‘.

Die Kritik Reisenleitners läuft indes darauf hinaus, dass postkoloniale Theorien von den ‚neuen Kakanier/innen‘ als „Werkzeugkasten“ („tool set“) betrachtet würden, den man ohne Rücksicht auf die konkrete Machtsituation der amerikanischen „academic hegemony“, in der er entstanden sei, auf Österreich-Ungarn übertragen könne.6 Dieser Transfer-Problematik ist freilich leicht zu entgegnen, dass gerade das displacement jener theoretischen Ansätze – die selbstverständlich in sich selbst als divergent anzusehen sind – die beste Gewähr bietet, diese ganz im Sinne postkolonialer Theoriebildung aus ihrer Befangenheit bzw. ihrer konkreten Verortung zu lösen und damit weiter zu überprüfen und verfeinern.

Nützlicher als Reisenleitners etwas antiquiert anmutende prinzipielle Vorbehalte gegen akademische Aktivitäten als Machtpraktiken – die man besser unterlässt, will man nicht stante pede die eigene Forschungsarbeit beenden müssen7 – sind freilich seine konkreten Fragen und Anregungen, die in Folge formuliert werden:8

 „Did the Habsburg lands have something comparable to the essentializing and morally loaded concept of ‚Englishness‘, so strongly tied to the British empire, its language and its literary canon? This question was raised by Edward Said when he explains9 why he specifically does not talk about some parts of the world, including the Habsburg monarchy“.

 „[The] nexus between nation and narration could usefully be unpacked and unhinged in a critique of hegemonic cultural practices in the Habsburg lands.“

 „There can be no doubt that even the most marginalized and oppressed ethnicities in the Habsburg monarchy had access to relatively good printing and publishing resources, but this does not imply that they were not subaltern, or that the concept of subalternity cannot be fruitful in considering the situation there; it does imply, however, that the concept of voice has to be even more refined than it has already been in the context of India and the Subaltern Studies Group.“

 „[H]ow can it be avoided that such a movement promotes, intentionally or unintentionally, the same recentralization and hegemony of knowledge production that it sets out to criticize?“10

Reisenleitner träumt in diesem Sinne durchaus von

a serious engagement with postcolonial theory not so much in terms of an ‚application‘ but rather as a project of juxtaposition that re-shuffles the deck and thus provides a platform for tangential and guerilla readings that do not fall prey to oversimplifications and remain stuck in legitimizing binaries of dominance and oppression. Engaging with the terms and reading practices of postcolonial theory could very well help to displace the terms of opposition in which the question of ‚applicability‘ is couched (e.g. center and periphery, dominant vs. suppressed ethnicities, but also the concept of a Leitkultur).11

Diese Vision teilen wahrscheinlich die meisten in derartige Forschungsprojekte Involvierten. In diesem Kontext wäre die Postkolonialismus-Debatte dann nichts Anderes als eine heuristische Denkfigur, die die Aufmerksamkeit auf die Modellierung kollektiver Identitäten (oder Identifikationen) unter den Herrschafts- und/als Kulturbedingungen des multiethnischen k.u.k. Reichs lenkt – in jener Zeitumgebung, die unter dem Erfolgsdruck steht, mit der wankenden E.U. einen neuen, besseren Vielvölker(meta)staat begründen zu müssen. Gerade unter diesem Vorzeichen – so schreibt Heidemarie Uhl unter Berufung auf Moritz Csáky – werde das späthabsburgische „Spannungsfeld zwischen der Anerkennung von Differenz und den subtilen Mechanismen kultureller Hegemonie […] zu einem ‚Laboratorium gegenwärtiger Problemlagen‘“;12 Literaturkenner/innen mögen hier das Kraus’sche Wort von Österreich-Ungarn als der „Versuchsstation des Weltuntergangs“ durchhören.13

Allein schon deshalb sollte es nie so weit kommen, wie der österreichische Diplomat und Historiker Emil Brix auf einer Budapester Tagung 2002 meinte: Eine kulturwissenschaftlich-‚post/koloniale‘ Zugangsweise zu den Kulturen der k.u.k. Monarchie und ihrer Nachfolgestaaten, die als Gegenmodell zum habsburgischen Mythos gedacht sei, laufe nolens volens Gefahr, dessen Fünfte Kolonne, wenn nicht gar dessen letztes historisches rescue team zu werden.

In diesem Sinne soll über Reisenleitners konstruktive Kritik hinaus in einer abschließenden Auflistung noch einmal auf die Anregungen fokussiert werden, welche Zentraleuropa- und Habsburg-Studien von den Post/Colonial Studies empfangen haben bzw. können;14 es handelt sich hierbei um folgende Schwerpunkte:

 Das Aufdecken quasi-kolonialer procedere bei der Konstruktion von k.u.k. Selbst- und Fremdbildern, der dahinter stehenden habsburgischen Identitätspolitiken bzw. die Rolle von Literatur darin (affirmativ/subver­siv).

 Die Analyse der Tropen bzw. Topoi imperialen Schreibens, eingedenk jenes postkolonialen Aperçus, wonach Imperien immer auch Fiktion sind;15 so erhebt sich auch die Frage, ob der von Said16 behauptete gegenseitige Ermöglichungskontext von (Kolonial-)Reich und Roman auch im post/habsburgischen Raum zutrifft – oder sich etwa genremäßig auf das Drama bei Grillparzer u.a. verlagert.

 Die Erfassung literarischer Texte bzw. Genres als Ausdrucksmedien kolonialer Begehrlichkeiten auch dort, wo „Kakanien“ kein Kolonialreich war – also dessen, was Sylvane Leprun „l’imaginaire coloniale“ genannt hat und Susanne Zantop „colonial fantasies“.17 (Dieser Fragestellung werden sich v.a. die Fallstudien in Teil B. des vorliegenden Buches wid­men.)

 Die Analyse des k.u.k. Kulturimperialismus bzw. quasi- oder ersatzkolonialistischer Diskursformen in Bezug auf Bosnien-Herzegowina,18 jener österreichisch-ungarischen Parallelaktion zum westeuropäischen Orientalismus bzw. der Orient-Kolonisierung (Teil C. der Fallstudien).

Für diese Schwerpunkte (mit Ausnahme des vierten) fällt nicht unbedingt ins Gewicht, ob nun die politischen, sozialen, ökonomischen und kulturellen Lebewelten des historischen Kontexts tatsächlich koloniale Züge aufweisen oder nicht – haben doch schon Bill Ascroft, Gareth Griffiths und Helen Tiffin in ihrem tonangebenden Buch The Empire Writes Back (1989, 2. Aufl. 2002) darauf hingewiesen, dass die von den Postcolonial Studies entwickelten Analysekategorien und -methoden durchaus auch gewinnbringend außerhalb postkolonialer Literaturen und Kulturen im engeren Sinn eingesetzt werden könnten.19 In diesem Sinne soll das Post/Kolonialismus-Paradigma als Befund, als Befindlichkeit und als Betrachtungsweise in den folgenden Fallstudien Berücksichtigung finden.

Bevor aber dies in Angriff genommen werden kann, müssen freilich noch einige Überlegungen zu jenen ‚Bilderwelten‘ angestellt werden, die literarische wie andere kulturelle Texte entwickeln, und deren Beziehungen zu jenen Stereotypien, die in den Kulturen kursieren und das Verhältnis des ‚Eigenen‘ und des ‚Fremden‘ regeln.

A.2. ImagiNation:

Zur literatur- und kulturwissenschaftlichen Analyse stereotyper Selbst-/FremdBilder

[…] Son of man, You cannot say, or guess, for you know only/A heap of broken images, […] (T.S. Eliot: The Waste Land)1

2006 erregte der Film Borat des britischen Komikers Sacha Baron Cohen gewinnträchtige Belustigung, aber auch heftige Diskussionen. Sein zentrales satirisches Verfahren war, gängige Stereotypen über den ‚Wilden Osten‘ Europas in einem imaginären „Kasachstan“ zu verorten und den dort ansässigen Protagonisten auf eine Entdeckungsreise durch Amerika zu schicken, wo er mit seinem interkulturell bedingten Fehlverhalten letztlich nur die Körperfeindlichkeit und Engstirnigkeit von George Bushs Vereinigten Staaten enthüllte: ein prekärer und politisch unkorrekter Ansatz, der auf einer ‚schwarzen Pädagogik‘ des umgepolten Vorurteils fußt, das Gegenstand einer postmodernen Rückspiegelung wird. (In Kanada jedenfalls verließen erregte ukrainischstämmige Zuschauer den Kinosaal, da sie den Film als „disgrace“ für ihre Nation empfanden – obwohl die Ukraine hier nirgendwo vorkommt, sondern als Set für die Eröffnungsszene ganz offensichtlich ein rumänisches Dorf diente.)

Eine der vornehmlichsten Aufgaben für eine postkolonial inspirierte Literatur- und Kulturwissenschaft könnte nun sein, anhand von kulturellen Text- und Bildwerken wie diesem Film das Ineinander von Repräsentation(en), Machtstrukturen und Identitätskonstruktionen aufzuzeigen – in Form einer Ima­gologie,2 die sich auch um kritische Anschlussfähigkeit an eine gegenwärtig boomende Bildwissenschaft3 (bzw. Visual Studies) und andere verwandte Disziplinen4 bemüht. Mit Jörg Barberowski formuliert, wären dann Repräsentationen „Darstellungsformen des Wissens, die dem Menschen überhaupt erst ermöglichen sich eine Welt zu errichten. Wo etwas zum Ausdruck gebracht wird, äußert es sich in symbolischen Formen.“5 Barberowskis 2008 erschienener Sammelband Selbst- und Fremdbilder wollte in diesem Sinne auch das Henne-Ei-Problem zeigen, wie „Repräsentationen soziale Ordnungen erzeugen, wenn Menschen einander begegnen, und wie diese Repräsentationen [wiederum] von den Ordnungen geformt werden, aus denen sie sich hervorbringen“:6 „Dabei wird nicht nur deutlich, wie Repräsentationen entstehen und sich verändern, sondern auch, wie überkommene Repräsentationen verschwinden oder zur Entleerung gebracht werden und mit ihnen die Ordnungen vergehen, die sie stabilisiert haben.“7 In einem ähnlich ausgerichteten Sammelband von Hans Bayerdörfer u.a. heißt es in Bezug auf identitäre Konstruktionen: „Bilder prägen die Vorstellungen von Fremdem, sie leisten seine Erfassung und Bemächtigung. Bilder weisen die Orte an, an denen sich das Selbst positioniert und wo das Andere seinen Platz findet.“ Denn, wie auch Michael Hofer in seiner denkwürdigen Studie zum ‚Integrations‘diskurs in Österreich schreibt, „wir sprechen uns nicht selbst, sondern werden immer schon durch andere gesprochen“8 – womit auch Faktoren wie Macht und Machtlosigkeit, (Un-)Gleichheit und Partizipation innerhalb und zwischen Gesellschaften zur Sprache kommen.