Иван Лебедев После Гаранта

Пролог поставил диагноз, не объяснив его. Дезориентация была описана как состояние и как парадокс, отступление Гаранта как факт, но всякое состояние имеет историю, и всякий парадокс, если он не мнимый, вырастает из вполне определённых процессов, которые можно проследить. Задача этой части в том, чтобы спуститься от симптома к его генеалогии: показать, что пустота, которую сегодня переживают как внезапную потерю, вызревала веками, что имя ей дали задолго до того, как она стала всеобщим фоном, и что у неё есть не одна причина, а сцепление причин, работавших на разных этажах: метафизическом, философском, социальном, историческом. Я поведу разбор от той метафизической катастрофы, которую европейская мысль осознала раньше всего, к её холодной философской формулировке уже в наши дни; затем к последнему из больших рассказов, прогремевшему в тот самый час, когда верить в него уже было некому; далее к социальному осадку, который всё это крушение оставляет в человеке; и, наконец, к тому пласту исторического времени, в котором только и делается понятной обманчивая медленность процесса. Всё, что будет здесь установлено, послужит фундаментом. Последующие части возьмут заполнение пустоты знаком, образом и алгоритмом как свой предмет, но сама пустота должна быть понята прежде, чем мы станем разбирать, чем её затыкают.

Смерть Гаранта

В основании всего лежит событие, которое философ объявил уже совершившимся более ста сорока лет назад, хотя современники его ещё не заметили. Ницше вложил весть о нём в уста безумца, который средь бела дня зажигает фонарь, выбегает на рыночную площадь и кричит, что ищет Бога, и толпа, состоящая из людей, давно в Бога не верящих, поднимает его на смех. В этой сцене из «Весёлой науки» схвачено всё, что важно для нашего предмета. Безумец не оплакивает потерю веры. Он сообщает нечто куда более радикальное и куда менее замеченное: «Бог умер, и мы его убили». Убили не атеисты-полемисты, вооружённые аргументами против бытия Божия, а сама культура, вся целиком, своей наукой, своей моралью, своим неутолимым требованием правдивости, которое, обострившись до предела, в конце концов обратилось против породившей его религии и не пощадило её. И вот теперь, говорит безумец, земля отвязана от своего солнца, и мы падаем во всех направлениях сразу, назад, вбок, вперёд, и нет больше ни верха, ни низа. Толпа не понимает его не потому, что не согласна, а потому, что ещё не осознала масштаба собственного поступка. Безумец сам знает, что пришёл слишком рано. Событие свершилось, но свет погасшей звезды идёт до нас дольше, чем длилась её жизнь, и убитый Бог ещё столетиями будет отбрасывать тень на стены, где его давно нет.

Смысл этой притчи для настоящего труда не в судьбе религии как таковой, и здесь важно не сбиться на привычную колею спора о вере и неверии. «Смерть Бога» у Ницше есть гибель не одного адресата молитвы, а самой позиции сверхчеловеческого гаранта: того места в устройстве мира, с которого нисходило бы окончательное обеспечение ценностей, того, что я в Прологе условился называть Гарантом. Пока это место было занято, любое «должно» опиралось на нечто большее, чем человеческое согласие, и потому обладало твёрдостью, не зависящей от того, удобно оно или нет, выгодно или разорительно, приятно или мучительно. Ценность держалась не на том, что её выбирали, а на том, что за неё ручались свыше, и в этом ручательстве черпала силу обязывать даже против воли обязанного. Опустошение этого места не отменило моральных требований в одночасье (люди продолжали и продолжают отличать подлое от благородного), но выбило из-под требований дно, превратив их из велений в предпочтения, а предпочтение, в отличие от веления, всегда открыто встречному предпочтению и ничем от него не защищено.

Прежде чем разбирать гибель этого места, стоит увидеть его в полном росте, ибо хоронят обыкновенно не отвлечённое понятие, а нечто, знавшее пору расцвета, и место верховного поручителя достигло такой поры совсем незадолго до того, как Ницше объявил его опустевшим. Самую завершённую, самую уверенную в себе форму Гарант принял в философии Гегеля, и принял её не как робкую надежду, а как торжественную систему, замкнутую на себе и ни в чём не сомневающуюся. В «Философии права» сказано с той спокойной властностью, какая даётся лишь полной вере: что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно, а это значит, что мир не безразличен к смыслу и не глух к разуму, но сам есть разум, пришедший к себе через долгий труд истории. Гегель не выносил поручителя за пределы мира, на далёкое небо, откуда тот распоряжался бы делами людей извне; он поселил его внутри самой действительности, в нравственной субстанции народа, в семье, в гражданском обществе и выше всего в государстве, которое звал действительностью нравственной идеи и даже шествием Бога в мире. Здесь Гарант не есть предмет частной веры, могущей иссякнуть в отдельной душе; он есть строй самой совместной жизни, объективный дух, обступающий человека прежде всякого его выбора и держащий его так же надёжно, как язык, на котором тот думает, ещё прежде чем успевает подумать.

У Гегеля я беру одно и отвожу другое, и различить это требуется тут же, чтобы не вышло, будто я зову его назад. Беру я его прозрение, что Гарант никогда не был простым мнением, которое держится в голове и назавтра выветривается, а был субстанцией, укладом, установлением, тканью совместного бытия; и если так, то отступление его есть не смена убеждений, а распад целого нравственного организма, переживаемый телом народа как болезнь, а не обдумываемый умом как любопытная гипотеза. Этим Гегель уточняет мой диагноз глубже, чем сам бы согласился: пустота, о которой я веду речь, потому и невыносима, что опустело не убеждение, а субстанция. Но самой гегелевской уверенности, того спокойного равенства разумного и действительного, я принять не могу и не должен, ибо ровно это равенство и отозвано. Сказать сегодня, что действительное разумно, а разумное действительно, значит выдать вексель на то самое обеспечение, которого больше нет; Гегель произнёс свою формулу в последний час, когда её ещё можно было произнести не краснея, произнёс как венец, не подозревая, что стоит уже над обрывом. Оттого его система есть для меня не выход, а самый полный портрет того, чей уход я описываю: надгробие, принятое за престол. И когда ниже, в разговоре о конце истории, гегелевский поручитель на миг вернётся под именем окончательной победы одного устройства над всеми прочими, читатель узнает в этом возвращении не воскресение, а тот самый свет погасшей звезды, о котором предупреждал безумец, свет, что идёт до нас дольше, чем длилась сама звезда.

Дальнейшую судьбу западной культуры Ницше предсказал как нигилизм, и предсказание это стоит понять точнее, чем позволяет расхожее употребление слова. Нигилизм у Ницше не есть чья-то злая доктрина или решение объявить всё дозволенным, а объективная логика обесценивания высших ценностей, которые обесценивают себя сами, изнутри, когда обнаруживается, что за ними никто не стоит. Ценности не свергают. Они выдыхаются, как выдыхается вино, оставаясь по виду тем же напитком. Ницше различал два лика этого процесса, и различение его прямо касается нашего диагноза. Есть нигилизм пассивный, нигилизм усталости, когда истощённый дух отказывается от ценностей вместе с усилием их держать, опускает руки и довольствуется малым, лишь бы не мучиться высоким; и есть нигилизм, могущий обернуться силой, активное разрушение отживших скрижалей, расчищающее место для нового полагания смыслов уже без внешней опоры, из одной только творческой воли. Первый есть капитуляция, второй есть тяжёлая работа переоценки, которую Ницше завещал, но не завершил. Наша эпоха, забегая вперёд, застряла по преимуществу в первом: она приняла усталость за мудрость, а отказ от высокого за трезвость, и обустроилась в пассивном нигилизме как в удобном, хорошо отапливаемом жилище.

Диагноз Ницше я беру целиком, а вот его лекарство отвергаю, и разойтись с ним обязан здесь же, пока не пошёл дальше на его плечах, будто во всём с ним заодно. Ницше не хотел оставаться в развалинах. Он звал за пределы пассивного нигилизма, к переоценке всех ценностей, к человеку, который сам, из одной творческой воли, без всякой опоры свыше положит новые скрижали и станет себе законодателем там, где прежде законодательствовал Бог. Вот этого шага я сделать за ним не могу. Приглядимся, что он предлагает. Ценность, которую я назначаю себе сам, властью собственной воли и ничем более, есть ровно тот вексель без поручителя, о каком шла речь в прологе: подпись стоит, а за подписью никого. Ницше надеялся, что сила самой воли заменит отозванное ручательство, что мощь полагающего заменит собою обеспечение положенного. Я думаю, он спутал две разные вещи, способность создать ценность и способность за неё поручиться. Создать ценность воля, положим, может. Обязать себя тем, что сама же и назначила и вольна назавтра переназначить, она не может, потому что связывает лишь то, что стоит над волей, а не проистекает из неё. Сверхчеловек, законодательствующий из себя, есть не выход из необеспеченности, а её торжественное имя. Он и есть тот самый последний контрабандный Гарант, которого дозором обходит вся моя книга: место поручителя, объявленное пустым, воля тайком занимает сама собою и правит оттуда, выдавая произвол за суверенитет. Оттого я и держусь за различение двух нигилизмов ницшевскими же словами, но вывод делаю не ницшевский. Пассивный нигилизм есть капитуляция, тут я с ним согласен. Но и его активный нигилизм, воля, творящая ценности из ничего, представляется мне не исцелением болезни, а самой чистой, самой гордой её формой, той, что опаснее всего именно потому, что носит себя как здоровье.

Важно удержать одну тонкость, которую массовое сознание постоянно теряет, а потеряв, впадает то в ложное торжество, то в ложное отчаяние. Отступление Гаранта не сделало людей ни счастливо свободными, ни героически отчаявшимися. Двух этих чистых состояний, обещанных одно философией эмансипации, другое философией трагедии, в опыте почти не встречается. Оно поставило человека в положение куда более двусмысленное и трудное для проживания: в положение, при котором ценности ещё ощущаются как обязывающие, но уже не переживаются как обоснованные, так что человек связан тем, во что не может до конца поверить, и не может поверить в то, чем всё ещё связан. Он продолжает негодовать на несправедливость и тянуться к прекрасному, но, если спросить его, почему несправедливость дурна и на чём стоит его чувство прекрасного, он обнаруживает под ногами не скалу, а собственное предпочтение, повисшее над пустотой. Это и есть исходная точка дезориентации, взятая в её метафизической глубине; всё остальное, что будет разбираться в этом труде (экономика, психика, право, эстетика, техника), суть надстройки над этим первым, беззвучно совершившимся сдвигом.

Недоверие к большим повествованиям

Тому, что Ницше провозвестил как метафизическую катастрофу языком пророчества и притчи, философия конца XX века дала холодное аналитическое имя и вписала его в трезвый контекст теории знания. В 1979 году Жан-Франсуа Лиотар выпустил небольшой доклад о состоянии знания в наиболее развитых обществах, заказанный ему, что показательно, для отчёта о положении наук, и предложил в нём определение, ставшее с тех пор опорным: постмодерн, писал он, есть недоверие к метанарративам. Слово требует расшифровки, потому что за его затасканностью потерялась точность, а без точности оно превращается в модный ярлык, каким его чаще всего и делают. Метанарратив, или большое повествование, не есть просто крупная идея, не мировоззрение вообще и не всякая система взглядов. Это рассказ особого ранга: тот, который придаёт смысл всем прочим рассказам и тем самым узаконивает знание, власть и жертву. Он объясняет, зачем добывать истину, ради чего подчиняться закону, во имя чего умирать, и делает это, помещая настоящее в сюжет, у которого есть начало, направление и обещанная развязка. Пока такой рассказ убедителен, отдельные истории отдельных людей встраиваются в него, как эпизоды встраиваются в роман, и страдание получает искупающий его смысл: оно не напрасно, оно есть цена входа в грядущее, взнос, который зачтётся.

Лиотар назвал несколько таких повествований, и стоит перечислить их не ради полноты каталога, а чтобы увидеть общую конструкцию под разными фасадами. Первое, просвещенческое: рассказ о поступательном освобождении человечества силой знания, где наука и всеобщее образование ведут род людской от суеверия к автономии, от опеки к совершеннолетию. Второе, идеалистическое, гегелевское по родословной: история как самораскрытие Духа, движущегося сквозь противоречия и примирения к полноте самосознания и свободы. Третье, марксистское, вышедшее из того же гегелевского корня, но перевёрнутое с головы на ноги: всемирная драма труда, идущая через смену общественных формаций к бесклассовому обществу, где кончается предыстория человечества и начинается собственно его история. Четвёртое, о котором сам Лиотар говорил осторожнее, но которое стало решающим для нашего века, было либерально-капиталистическим: обещание, что свободный обмен и представительные учреждения, распространяясь по земле, принесут вместе с достатком и мир, и свободу. Фасады враждовали насмерть и вели друг против друга настоящие войны. Каркас у них был общий: линейное время, гарантированное будущее, оправдание сегодняшней цены завтрашним итогом.

Диагноз Лиотара состоял в том, что доверие к этой конструкции как таковой иссякло, и иссякло необратимо, и не к одному из повествований в пользу другого, а к самому их жанру, к большому искупающему сюжету как форме легитимации. После опыта минувшего столетия, после того как проект всеобщего разума обернулся индустриальной бойней, а проект освобождения труда обернулся лагерем, обещание большого сюжета потеряло кредит, и потерянного кредита не вернуть простым усилием веры. Но Лиотар прибавил к этому наблюдение, которое обычно упускают, а оно для нашего предмета едва ли не важнее самого диагноза: место, освободившееся после ухода больших рассказов, не осталось пустым, а было занято новым принципом узаконивания, который он назвал перформативностью. Там, где прежде знание оправдывалось тем, что служит освобождению или истине, теперь оно оправдывается одним: эффективностью, приростом производительности, наилучшим соотношением затрат и результата. Вопрос «истинно ли это?» и вопрос «справедливо ли это?» вытесняются вопросом «работает ли это, и с какой отдачей?». Легитимация через великую цель уступает легитимации через голую результативность, и это, как я покажу в своё время, есть философская формула того самого кризиса, в котором система умеет считать, но разучилась обосновывать. На месте единого рассказа Лиотар видел россыпь малых, локальных повествований, значимых лишь внутри своей игры и не притязающих объяснить целое, и возлагал на эту россыпь известную надежду как на прививку от тоталитарной цельности. В надежде этой была и трезвость, и, как выяснится дальше, недооценённая опасность: человек, кажется, не умеет долго жить одними малыми историями, и там, где отступает разборчивое недоверие к большим рассказам, на освободившееся место рвётся неразборчивая жажда любого большого рассказа, лишь бы он снова накрыл собою пустоту. К этому возвращению вытесненного мы ещё придём.

Здесь необходима оговорка о статусе самой теории, без которой я впал бы ровно в тот грех окончательности, разоблачению которого посвящён труд. Тезис Лиотара не есть доказанный закон истории; это влиятельная и во многом убедительная интерпретация, у которой есть сильные и достойные оппоненты. Юрген Хабермас, к которому я вернусь в своё время подробно, возражал, что проект модерна не провалился, а остался незавершённым, что разум не обанкротился, а был подменён своей усечённой, инструментальной версией, и что отказ от модерна ведёт не к освобождению, а к новому иррационализму, всегда готовому обернуться реакцией. Спор этот не решён и едва ли будет решён окончательно, ибо решить его значило бы встать над историей на позицию, само существование которой и оспаривается. Я принимаю рамку Лиотара как рабочую и наиболее точно схватывающую переживаемое состояние, но принимаю её именно как рабочий угол зрения, а не как приговор, и прошу читателя держать в уме, что у этого угла зрения есть цена и есть сильный противник, чьи доводы я не намерен прятать ради стройности собственной линии.

Конец истории, который не наступил

Ирония исторического времени в том, что громче всего последний большой нарратив прозвучал в тот самый момент, когда, по Лиотару, ему уже некому было верить. На рубеже девяностых годов, когда рухнул один из четырёх названных проектов и сошла со сцены его государственная воплощённость, Фрэнсис Фукуяма выдвинул тезис, наделавший много шума и ещё больше недопонимания: история в гегелевском смысле подошла к концу. Прекратятся не события (газеты будут выходить и дальше, и в них будет о чём писать), а завершится идейная эволюция человечества, ибо в многовековом соревновании больших форм общественного устройства либеральная демократия рыночного типа не оставила себе принципиальных соперников и оказалась последней, конечной точкой, дальше которой двигаться некуда, потому что незачем. Фукуяма опирался на прочтение Гегеля сквозь призму Александра Кожева, читавшего всемирную историю как борьбу за признание, движимую не потребностями тела, а жаждой достоинства, тем, что греки звали тимосом; и был трезвее многих своих популяризаторов. Он видел тревожную сторону провозглашённого торжества и прямо вспоминал ницшевского последнего человека, довольное, измельчавшее существо, у которого есть комфорт и здоровье, но нет ничего, за что оно готово рискнуть жизнью, а значит, нет и полноты жизни. Он спрашивал, не окажется ли конец истории смертельно скучным, не взбунтуется ли усыплённый тимос против самого благополучия, которое его усыпило, и не начнётся ли история заново от одной этой скуки. Вопросы эти делают ему честь. Но общий тон эпохи не расслышал их и прочёл тезис как чистую санкцию: как разрешение перестать думать об устройстве целого, раз оно уже найдено.

Прошедшие десятилетия обошлись с этим тезисом сурово, и разбор его провала нужен нам не ради полемики с одним автором, тем более что автор оказался тоньше своей репутации, а потому, что в этом провале, как в капле, видна судьба последнего большого нарратива. Обещанный конец истории обернулся возвращением истории в самых архаичных её обличьях: религиозного фундаментализма, этнического национализма, авторитарных проектов, открыто отвергающих либеральную рамку и предъявляющих взамен собственные притязания на смысл, тем более притягательные, чем грубее. А внутри самих благополучных обществ обнаружилось нечто, чего триумфальное прочтение не предвидело вовсе: рыночная демократия, победив внешнего противника, стала терять способность обосновывать саму себя. Победа лишила её той оппозиции, на контрасте с которой она выглядела самоочевидным благом; она умела быть неотразимым аргументом против несвободы, и, оставшись одна, без соперника, обнаружила, что не умеет быть источником положительного смысла. Здесь стоит вернуться к тому, с чего началась эта часть. Провозглашённый конец истории был по существу попыткой вновь усадить на опустевшее место гегелевского поручителя, того самого, чью смерть я описал выше: устройство объявлялось разумным оттого, что оказалось действительным, единственно уцелевшим, и разумность его выводилась из одной лишь его победы. Но поручитель, которого возвращают доказательством от факта, что других не осталось, есть уже не поручитель, а его чучело; он ручается не за смысл, а только за отсутствие соперника, и первая же тишина, наставшая без врага, обнажает под ним не разум истории, а ту самую сердцевину, в которой нечему обязывать. Под сброшенной кожей полемики открылась сердцевина, в которой не оказалось ничего, кроме процедуры и потребления: исправной машины согласования интересов, ничего не говорящей о том, ради чего эти интересы стоит иметь. Сам Фукуяма впоследствии существенно пересматривал и усложнял свою позицию, что делает честь ему как мыслителю, но исходный тезис к тому времени зажил отдельной жизнью, превратившись в лозунг эпохи и в символ той самой близорукой самодовольности, от которой автор как раз предостерегал.

Резче всех против этого самодовольства высказался Джон Грэй, и его возражение стоит привести отдельно, потому что оно бьёт глубже привычной критики рынка слева, метя не в изъяны системы, а в её тайную религиозную родословную. Грэй увидел в крушении советского проекта не победу либерализма над марксизмом, а поминки по общему предку обоих, по самому Просвещению, по той вере в единый разум и единый путь всего человечества, которую либерализм и марксизм делили как враждующие братья, не замечая своего кровного родства. Обе доктрины, доказывал он, суть секулярные переложения христианской эсхатологии: та же вера в провиденциальную историю, ведущую род людской сквозь испытания к окончательному избавлению, с той лишь разницей, что избавление переписано в одном случае как бесклассовое братство, в другом как всемирный рынок демократий, но структура спасительного сюжета в обоих тождественна, и тождественна именно христианскому образцу, из которого негласно заимствована. Крах одной ветви потому и не венчает другую, что обе питались одним корнем, и падение первой лишь обнажает исчерпанность второй, ещё не осознавшей собственной смертности. То, что наступает после, Грэй называл пост-либеральным состоянием: мир, в котором несколько несводимых культур и ценностных укладов сосуществуют, не сливаясь в единый прогресс и не выстраиваясь в очередь к общему финалу, и в котором сама идея такого финала опознаётся как ещё один большой рассказ, лишь рядящийся в трезвые одежды реализма и оттого особенно живучий. Здесь Грэй смыкается с Лиотаром с неожиданной стороны и усиливает его. Если Лиотар описывал крах метанарративов как бы изнутри их собственной логики, то Грэй показал, что и торжествующий либерализм конца века был точно таким же метанарративом, только не заметившим своей смерти и потому справлявшим её как триумф: покойником, пляшущим на собственных поминках в уверенности, что пирует на чужих.

Родословную, которую Грэй лишь нащупал в либерализме и марксизме, за полвека до него вычертил во всю длину Карл Шмитт, и вычертил не для рынка, а для самого государства. Все точные понятия современного учения о государстве, гласит его самый цитируемый тезис, представляют собой секуляризированные теологические понятия: не только по историческому происхождению, ибо всемогущий Бог сделался всевластным законодателем, но и по своей систематической структуре, и чрезвычайное положение имеет для юриспруденции то же значение, какое чудо имеет для теологии. Вячеслав Кондуров, разбирая этот ход как метод, а не как исповедание веры, разложил его на три сцепленных тезиса: политическая теология есть род социологии юридических понятий, она предполагает аналогию между понятиями о государстве и понятиями теологии, и, наконец, она подразумевает аналогию между метафизической картиной мира эпохи и её государственно-правовым устройством. Последний, структурный тезис для нас важнее прочих. Он говорит, что строй власти всегда рифмуется с образом высшего, который эпоха держит в голове: пока небо было полно, полон был и престол; и когда небо опустело, опустеть должен был и он. Диагноз я беру целиком, ибо он подтверждает то, что весь этот трактат держит в основании: уход Гаранта не просто нравственное или культурное событие, он подтачивает саму несущую конструкцию порядка, которая была теологической задолго до того, как назвала себя светской. Лекарство же Шмитта отвергаю, и отвергаю заранее, потому что из верного наблюдения он выведет призыв заместить умолкшего Бога решающей волей суверена, а это, как покажет седьмая часть, не исцеление пустоты, а её самое опасное заполнение.