Friedrich W. Horn Paulusstudien

2.2 „Der letzte Adam (wurde) zu einem lebenschaffenden Geist“ (1Kor 15,45b$1Kor 15,45b)

Im Zusammenhang der Ausführungen über die Modalität der Leiblichkeit der Totenauferstehung (1Kor 15,42–49) führt Paulus in V. 45 ein Schriftzitat (οὕτως καὶ γέγραπται) an, welches im näheren Zusammenhang die vorangehende Aussage, es werde ein σῶμα πνευματικόν auferstehen (V. 44b), begründen soll. Allerdings bezieht sich nur V. 45a auf Gen 2,7 LXX: ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν. Aber auch die zweite Vershälfte V. 45b erscheint noch als Schriftzitat, da das Prädikat des ersten Halbsatzes in ihr gelesen werden muss. Sachlich hat V. 45b zum Schriftzitat nur noch einen begrenzten Bezug, insofern der Ausdruck (καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτου) πνοὴν ζωῆς durch (ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς) πνεῦμα ζῳοποιοῦν nur entfernt aufgenommen wird. Die Gegenüberstellung von Adam als erstem Menschen und Christus als letztem Adam zielt auf zwei Sachverhalte, die eigentlich inkommensurabel sind. Der erste Adam ist Stammvater der Menschen, insofern er und sie gemeinsam durch die Geschöpflichkeit verbunden sind. Der letzte Adam hingegen ist nicht einfach wie der erste Adam Stammvater, sondern er ist durch seine Auferstehung in die Funktion gesetzt worden, lebenschaffender Geist, πνεῦμα ζῳοποιοῦν, zu sein. Diesem Ausdruck ist jetzt nachzugehen. Erwartet hätte der Leser wohl σῶμα πνευματικόν (vgl. V. 44.46), zumal auch der Abschluss des Gedankengangs in V. 49 deutlich die Gemeinsamkeit des himmlischen Wesens des letzten Adams mit demjenigen der Glaubenden betont und Christus so klar als Stammvater zu erkennen ist.

Der Ausdruck πνεῦμα ζῳοποιοῦν begegnet im NT in 1Kor 15,45; 2Kor 3,6; Joh 6,63; 1Petr 3,18, und dies jeweils in einem Kontext, in dem als Gegenbegriffe zu πνεῦμα sowohl σάρξ und ψυχή als auch γράμμα fungieren. Ζῳοποιεῖν als Gottesprädikat („Gott, der die Toten ins Leben ruft“) wird von Paulus in Röm 4,17; 8,11 bezeugt; außerdem im NT: Joh 5,21, vgl. auch 1Tim 6,13 v.l. und Eph 2,5; Kol 2,13 (συζῳοποιεῖν); in der jüdischen Tradition: Ps 71,20; 2Reg 5,7; Neh 9,6; 2. Ben d. Achtzehngebets; JosAs 8,3.9; 12,1; 20,7; Arist 16 u.a. Mit Bezug auf Christus begegnet ζῳοποιεῖν in 1Kor 15,22; 1Petr 3,18 (und nochmals Eph 2,5; Kol 2,13), mit Bezug auf das Gesetz in Gal 3,21, in einem Bildwort in 1Kor 15,36. Es besteht in jüdischer Literatur ein Wortfeld, in dem Gottes Geist und Leben in engem Bezug zueinander stehen: Gen 2,7; 6,17; 7,15; Ez 37,5.9f; Ps 104,29f; 2Makk 14,46; Philo, Op Mund 30,6. Der Begriff πνεῦμα ζῳοποιοῦν jedoch ist spezifisch neutestamentlich,1 die Identifizierung dieses lebenschaffenden Geistes mit dem auferweckten Christus als dem letzten Adam ist ausschließlich in 1Kor 15,45 bezeugt.

Die Erklärung dieses Befundes hat ganz analog zu demjenigen in Röm 8,9c auf Vorstellungen innerhalb des pneumatischen EnthusiasmusEnthusiasmus, wie er in Korinth begegnet, aufmerksam gemacht.2 Man verweist auf die Singularität der Zuordnung von Christus und lebenschaffendem Geist und auf die präsentische Formulierung, die in einer Spannung zu dem Futur in 1Kor 15,22; Röm 8,11; Phil 3,21 steht. Die zu vermutenden Absichten werden allerdings unterschiedlich beschrieben. Entweder erkennt man einen Bezug auf eine möglicherweise durch Apollos vermittelte hellenistisch-jüdische Auslegungstradition, nach der „Gen. 2,7 soteriologisch als Geburt des Pneumatikers interpretiert“3 wird. Oder man vermutet eine Verbindung von Präexistenz-Christologie und Urmensch-Lehre. Christus in geistbegabter Präexistenz verleiht den Pneumatikern den Geist.4 Wesentlich ist, dass Paulus eine – wie auch immer geartete – Urmensch-Lehre voraussetze und auf den Kopf stelle. Erst der Auferweckte vermittelt den lebenschaffenden Geist! Ἀλλ᾽ οὐ πρῶτον τὸ πνευμτικὸν ἀλλὰ τὸ ψυχικόν, ἔπειτα τὸ πνευματικόν (1Kor 15,46)! Demzufolge geht Paulus auf diese Vorstellung ein, um sie zu korrigieren. Die in dieser Korrektur gegebene Aussage, dass der auferweckte Christus zum lebenschaffenden Geist geworden ist, bleibt eine siguläre, auf 1Kor 15,45 begrenzte Position. Immerhin gilt positiv festzuhalten, dass Paulus sich wennschon, dann überhaupt nur einen christologischen Geistbegriff vorstellen kann, der sich auf den Erhöhten, den Auferweckten bezieht, nicht aber auf den Präexistenten oder den Irdischen.5 Selbst die im jüdischen Schrifttum recht breit bezeugte Vorstellung der Geistbegabung des Messias wird von Paulus nicht aufgenommen. In Verbindung mit der vermuteten Zuordnung von Röm 8,9c zum Enthusiasmus kann sich allerdings andeuten, dass in diesem Bereich ein christlogischer Geistbegriff bestimmend war.6

Demgegenüber verzichtet James D.G. Dunn auf eine religionsgeschichtliche Einordnung des Motivbereichs,7 um 1Kor 15,45$1Kor 15,45b ganz im Sinn einer von Paulus beabsichtigten Zuordnung von Kyrios und Pneuma zu interpretieren.8 „The implication, then, is that Paul intended to represent the risen Christ as in some sense taking over the role of or even somehow becoming identified with the life-giving Spirit of God […] So it is hardly surprising that Paul’s bringing of these self-manifestations of God into focus in Christ should include an identification of the Spirit also with Christ.“ Dunn beschreibt eine Tendenz im paulinischen Denken, gemäß der pneumatologische Aussagen durch ihre Zuordnung zu Christus präzisiert oder definiert werden. Er gesteht zu, dass diese Zuordnung nicht Ausdruck einer in sich abgeschlossenen oder auch in ihren Auswirkungen vollständig bedachten angestrebten Konzeption ist.9

2.3 „Der Herr aber ist der Geist“ (2Kor 3,17a$2Kor 3,17a)

2Kor 3,17a ist zu verstehen „als weiterführende Erklärung der vorhergehenden paulinischen Aussage – nicht also als Exegese eines alttestamentlichen Textes.“1 Dies bedeutet, dass der Begriff κύριος, aus V. 16 aufgenommen, hier nicht erneut eingeführt und im Sinn einer logischen Identitätsaussage mit πνεῦμα gleichgesetzt werden soll. Vielmehr ist der übergreifende Kontxt in der Auslegung zu bedenken. Die Hinwendung zum Kyrios schenkt Freiheit. Diese besteht nach V. 16 darin, dass das bislang Israel bindende κάλυμμα weggenommen wird. Diese Decke lag auf den Gesichtern (V. 13), auf der Verlesung der Tora (V. 14) und auf den Herzen der Israeliten (V. 15). Die Hinwendung zum Kyrios und ihre Folge, von dieser mehrfachen Decke befreit zu werden, muss nach V. 17 als Ergebnis eines geistgewirkten Geschehens verstanden werden. Da Paulus in 2Kor 3 den Geist als lebenschaffend (V. 6), als zu Herrlichkeit führend (V. 8), und in seiner Funktion, auf menschliche Herzen einzuwirken (V. 3), eingeführt hat, überrascht die Schlussfolgerung seiner befreienden Wirkung in V. 17b nicht. Mit 2Kor 3,17a bekräftigt Paulus somit, dass die Hinwendung zum Kyrios zugleich eine Hinwendung zum Geist Gottes (V. 3) ist, der als lebenschaffender Geist (V. 18) im apostolischen Dienst (V. 8) jetzt auf den Plan tritt.2 Der Gedanke, dass Paulus an dieser Stelle etwas über eine mögliche Identität von Kyrios (Christus) und Pneuma aussagen will, ist somit abwegig.3

In V. 16 liegt nicht wirklich ein Zitat aus Ex 34,34a vor, wohl aber eine spezifische Verwendung des alttestamentlichen Textes, auf den sich V. 17 dann ja auch mit ὁ δὲ … ἐστιν erklärend bezieht.4 Die von Paulus eingetragenen Textveränderungen zielen, ohne dies hier näher ausführen zu können, auf den Gedanken einer möglichen Bekehrung Israels zu Christus als dem κύριος.5 Dies bedeutet notwendig, dass Paulus in V. 16 bei κύριος bereits an Jesus Christus denkt,6 da er in V. 17$2Kor 3,17a ohne erläuternden Zwischengedanken Kyrios als christologischen Begriff aufnimmt, nun aber pneumatologisch entfaltet.7

2.4 „Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (2Kor 3,17b$2Kor 3,17b)

Während bei 2Kor 3,17a gefragt wird, ob Paulus an einer Identifizierung von Kyrios und Pneuma gelegen sei, schießen V.17b.18 diese Möglichkeit sogleich aus, da die Genitivverbindungen das πνεῦμα dem κύριος zu- bzw. unterordnen. Die Konversion zum Kyrios Christos, von der V. 16 gesprochen hat, stellt in einen neuen Raum (vgl. bereits V. 14: ὅτι ἐν Χριστῷ καταργεῖται). Dieser wird bestimmt als derjenige Raum des Geistes des Kyrios und sodann explikativ als der Raum der Freiheit. Das Stichwort ἐλευθερία ist im bisherigen Duktus der Argumentation zwar noch nicht gefallen, aber es ist durchaus in ihn eingebettet. Dieser ἐλευθερία korrespondiert in V. 12 das Wort παρρησία. Verstehen wir sie als „Offenheit im Reden, d. nichts verschweigt od. verhüllt“,1 so ist Freiheit die Bedingung solcher Offenheit.2 Sie findet Verwirklichung durch das πνεῦμα κυρίου und unterscheidet sich im apostolischen Dienst fundamental von dem Verhüllungs- und Täuschungsversuch des Mose, wie Paulus ihn in den vorangehenden Versen beschrieben hat. Was genau mit πνεῦμα κυρίου gemeint ist, ergibt eine Wortfeldanalyse des Begriffs ἐλευθερία. Die Freiheit gehört wesensmäßig zu diesem Raum in Christus (vgl. 1Kor 7,22; Gal 2,4; 4,21–31; 5,1.13; Röm 6,18; 8,2.21), kann von Paulus auf die Freiheit von der Forderung des Gesetzes bezogen werden,3 ist ursprünglich aber nicht darauf einzugrenzen. Zusätzlich ist zu bedenken, dass Paulus in 1Kor 15,22.45 von der lebenschaffenden Macht des Kyrios, in 2Kor 3,6 von der lebenschaffenden Macht des Geistes gesprochen hat. Vom Motivfeld her lag also eine Nähe hinsichtlich der Wirksamkeit von Kyrios und Pneuma bereit. Der allgemeine Gegensatz von γράμμα und πνεῦμα, von töten und Leben schaffen, wohl angeregt durch die mit Empfehlungsbriefen und betont jüdischem Hintergrund auftretenden Gegner, bestimmt seit 2Kor$2Kor 3,17b 3,6 die Argumentation, erfährt aber nach der Digression der V. 7–16 seine christologische und pneumatologische Präzisierung.

2.5 „Wir werden verwandelt von Herrlichkeit zu Herrlichkeit wie vom Geist des Herrn“ (2Kor 3,18$2Kor 3,18)

Paulus schließt die Ausführungen ab mit einem Ausblick auf die durch seinen Dienst begründete, ihn den Apostel selbst aber einschließende Verwandlung1 in die δόξα κυρίου hinein. Diese Christusgemeinschaft ist hier abschließend nicht von ihrer Begründung im stellvertretenden Tod Jesu Christi her angesprochen, und sie thematisiert auch nicht, was vom vorangehenden Kontext durchaus denkbar gewesen wäre, den Gegensatz zum alten Bund und dem tötenden Buchstaben. Diese Verwandlung ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν geschieht καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος.

Die Problematik der Auflösung der beiden den Abschnitt abschließenden Genitive bestimmt die Kommentarliteratur seit jeher. Falls die Übersetzung ‚vom Herrn des Geistes‘ zu rechtfertigen und Herr (= Kyrios) an dieser Stelle auf Jesus Christus zu beziehen ist, dann wäre hier eindeutig ein christologischer Geistbegriff und ein ihm korrespondierendes christologisches Geistverständnis bezeugt. Grundsätzlich werden folgende Möglichkeiten, die beiden Genitive zu interpretieren, diskutiert:2

1 Es ist πνεῦμα als Gen. obi. von κύριος abhängig (= der Herr, der über den Geist verfügt).3

2 Das Gen.-Attribut, das dem von einer Präposition abhängigen artikellosen Substantiv folgt, steht gewöhnlich nach (= vom Geist des Herrn).4

3 Sodann könnte eine Identifizierung in dem Sinne ausgesagt sein, dass πνεύματος eine Apposition im gleichen Kasus (= der Herr, welcher der Geist ist) darstellt,5

4 oder πνεύματος in Gen. qualitatis ist (= vom Herrn, der seiner Natur nach Geist ist),6

5 κυρίου ein abhängiger Genitiv von πνεύματος ist (= vom Geist, welcher der Herr ist).7

6 Schließlich wird erwogen, κυρίου adjektivisch aufzunehmen und an die herrscherliche Stellung des Geistes zu denken.

Die Frage, ob κύριος christologisch oder theologisch8 aufzunehmen ist, entscheidet sich auch an der Gesamtinterpretation der V. 16–18. Da ein Wechsel im Sprachgebrauch nicht anzunehmen ist, ist κύριος durchgehend auf Jesus Christus zu beziehen.

Die Frage der Zuordnung der beiden Genitive ist philologisch wohl kaum mit letzter Sicherheit zu entscheiden. Da in V. 17b eindeutig τὸ πνεῦμα κυρίου zu lesen ist, wird Hofius’ Hinweis, dass in V. 18$2Kor 3,18 eine Hypallage vorliegt, die nicht anders als ‚gleichwie vom Geist des Herrn‘ zu verstehen ist, im Recht sein. Der Verwandlungsprozess der Glaubenden auf die δόξα κυρίου hin vollzieht sich in der Macht des Geises Jesu Christi. Der Kyrios ist zwar nicht der Herr des Geistes, aber er wirkt durch den Geist an den Glaubenden.9

2.6 „Gott sandte den Geist seines Sohnes in unsere Herzen, der ruft Abba, Vater“ (Gal 4,6b$Gal 4,6b)

Die Auslegung muss die sematisch und syntaktisch verwandte Aussage in Röm 8,15 mit einbeziehen.

Der Kontext bietet weitere Parallelen in einem gemeinsamen Wortfeld (vgl. vor allem Röm 8,17a mit Gal 4,7b).1 Nach Gal 4,6 ist der Geist des Sohnes Gottes in die Herzen der Glaubenden gesandt worden, und er vollzieht jetzt den Gebetsruf. Nach Röm 8,15 sind die Glaubenden mit dem Geist der Sohnschaft ausgestattet worden, und dieser Geist der Sohnschaft befähigt sie jetzt zum Gebetsruf an den Vater. Beide Verse argumentieren in ihrem Kontext ausgehend von dem rechtlich bedeutsamen Gegensatz Knecht – Sohn in der Relation zum Vater. Nur der Sohn steht in der Erbfolge.

Die Argumentation geht allerdings wohl von der Erfahrung und der Faktizität des Rufs ἀββὰ ὁ πατήρ in der christlichen Gemeinde aus. Dieser Gebetsruf verbindet nicht nur unter dem Aspekt seiner Zweisprachigkeit Jesus und die Glaubenden. Er dokumentiert die Gleichstellung von Sohn und Söhnen im Verhältnis zu Gott. Möglich ist dieser Ruf allerdings nur, weil der Geist diesen Ruf erwirkt. Nach Gal 4,6 handelt es sich um den Geist des Sohnes. Hierbei muss es sich nicht notwendig um einen Gebetsruf des historischen Jesus gehandelt haben. Mk 14,36 setzt dies zwar voraus. Allerdings kann dieses Wort und diese Anrede Gottes aus der sich in den Gemeinden verfestigenden Passionstradition auch in den paulinischen Gemeinden bekannt gewesen sein.2 Die Rückführung des Gebetsrufs auf den Geist des Sohnes lässt hier an der Geist des Erhöhten denken. Denn es ist ja die gemeinsam gesprochene Anrede, die sich im Geist des Sohnes zu den Glaubenden hin Bahn bricht, in der sich ihre Sohnesstellung wiederum dokumentiert.

Der Verweis auf den Geist ‚des Sohnes‘ ist in dieser Argumentation allerdings nur ein Hilfsgedanke, um die Verlässlichkeit der Sohnesstellung der Glaubenden nicht allein über die Anrede ἀββὰ ὁ πατήρ, in der sich ja ohnehin schon die Sohnschaft dokumentiert, sondern eben in dem zusätzlichen Verweis auf den diesen Gebetsruf bewirkenden Einfluss des Geistes des Sohnes zu bekräftigen. In Röm 8,15 vernachlässigt Paulus diesen Hilfsgedanken völlig, um von dem Geist der Sohnschaft im Gegensatz zum Geist der Knechtschaft zu sprechen. Insofern aber ist Gal 4,6$Gal 4,6b kein Beleg für eine von Paulus vorausgesetzte klare Zuordnung von Kyrios und Pneuma. Wohl aber zeigt selbst dieser Hilfsgedanke, dass Paulus die Gemeinschaft von erhöhtem Kyrios und den Glaubenden auf Gott zurückführt, der den Geist seines Sohnes in die Herzen sendet. Es ist nicht der Kyrios Christos, welcher den Gebetsruf pneumatisch aus sich heraussetzt und den Glaubenden übereignet. Der begriffsgeschichtlich benannte theologische Vorbehalt gegenüber einer direkten Zuordnung von Kyrios und Pneuma greift also auch hier.

2.7 „Denn ich weiß, dass dieses mir zum Heil gereichen wird durch euer Gebet und die Unterstüzung des Geistes Jesu Christi“ (Phil 1,19$Phil 1,19)

In der Gefangenschaftssituation weiß sich der Apostel getragen διὰ τῆς ὑμῶν δεήσεως καὶ ἐπιχορηγίας τοῦ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ. In diesem Chiasmus ist also διὰ τῆς ὑμῶν ausschließlich auf δεήσεως zu beziehen, nicht aber auch auf ἐπιχορηγίας. Paulus spricht somit zunächst das Fürbittengebet der Gemeinde an. In der zweiten Hälfte des Chiasmus ist die Zuordnung der einzelnen Glieder strittig. Handelt es sich bei τοῦ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ gleichfalls um einen Gen. subj. zu ἐπιχορηγίας oder ist der Genitiv τοῦ πνεύματος wie in Gal 3,5 (ὁ οὖν ἐπιχορηγῶν ὑμῖν τὸ πνεῦμα) als Gen. obj. aufzunehmen? Der Chiasmus legt den Gen. subj. nahe und lässt bei Ἰησοῦ Χριστοῦ an einen zusätzlichen Genitiv der Zugehörigkeit denken.1 Neben dem Fürbittengebet der Gemeinde ist, auffälligerweise ihm nachgeordnet, die Ausstattung und Unterstützung durch den Geist angesprochen, und zwar des Geistes Jesu Christi.

Der hier angezogene Motivbereich lässt einerseits an die Verbindung von Gemeindegebet, Gabe des heiligen Geistes und Freimut zur Rede in Bedrängnis denken (vgl. Apg 4,29–31), andererseits an die Zusage, dass der heilige Geist stellvertretend für die Bekenner das Zeugnis vor den feindlichen Behörden ablegt (Mk 3,11; Mt 10,20). Handelt es sich bei diesem Motivbereich aber immer um den heiligen Geist bzw. den Geist Gottes, so ist zu fragen, weshalb Paulus hier den Geist Jesu Christi bemüht? Die Hoffnung des Apostels in der Gefangenschaftssituation zielt, was seine persönliche Situation angeht, auf eine Verherrlichung Christi an seinem Leib (1,20–24). Die Christusgemeinschaft im vollen Sinn setzt mit dem Tod, möglicherweise ist hier im Speziellen an den Tod des Märtyrers gedacht, ein.2 Gegenwärtig erfährt der Apostel die Unterstützung des Geistes als der Kraft, die von dem erhöhten Herrn ausgeht.3 In dieser pneumatischen Gemeinschaft mit dem erhöhten Kyrios bleibt die Differenz von Kyrios und Pneuma gewahrt, insofern die Vereinigung mit dem Kyrios erst im zukünftigen Tod in einem vollen Umfang geschenkt wird. In Röm 15,30 wird der aus Phil 1,19$Phil 1,19 bekannte Motivbereich nochmals verwendet. Wiederum in der Situation äußerster Bedrohung ermahnt Paulus durch die Autorität des Kyrios Jesus Christus und durch die Liebe des Geistes zur Fürbitte. Kyrios und Pneuma sind wohl einander zugeordnet, aber es ist ihre Differenz doch gewahrt.

3. Ergebnisse und Folgerungen

Die wenigen Zuordnungen von Kyrios und Pneuma in den paulinischen Briefen lassen sich nicht von einem spezifischen religionsgeschichtlichen Hintergrund,1 von einer bestimmten individuellen (BekehrungserlebnisBekehrungserlebnis2) oder gemeindlichen Erfahrung (KultmystikKultmystik), einer geprägten alttestamentlich-jüdischen Tradition, auch nicht von einer von Paulus bereits in ihren Umrissen bedachten theologischen Entscheidung erklären.3 Sie sind auch begrifflich noch nicht fixiert, insofern neben Kyrios auch Sohn, Jesus Christus, Christus und letzter Adam genannt werden. Allerdings bricht Paulus einen ausschließlich theologisch bestimmten Geistbegriff vorsichtig christologisch auf und zeigt eine Tendenz an, in der das Wirken des erhöhten Kyrios mit dem Wirken des Geistes zusammenfallen kann, was konsequenterweise gelegentlich von ‚dem Geist des Herrn‘ sprechen lässt. Hieraus dürfen keine vollständige Identität der Wirkweise, wohl aber spezifische Zuordnungen abgeleitet werden.4

Möglicherweise sind die heidenchristlichen Gemeinden in dieser Hinsicht Paulus vorangegangen und haben deutlicher im Sinne einer Geist-ChristologieGeist-Christologie gedacht.5 Mit einem gewissen Recht werden die Scheideformel Röm 8,9c und die Adam-Spekulation hinter 1Kor 15,45b auf den pneumatischen Enthusiasmus in Korinth zurückgeführt. Die Analyse paulinischer Tauftexte macht wahrscheinlich, dass innerhalb des pneumatischen EnthusiasmusEnthusiasmus die TaufeTaufe als der Ort verstanden wurde, diesem pneumatischen Christus übereignet zu werden.6 Paulus hat einerseits diese Aussagen übernommen, wenn auch mit einer gewichtigen Korrektur: nicht der präexistente, auch nicht der irdische Kyrios, sondern der auferweckte und erhöhte Herr ist von Gott in diese Funktion, lebenspendender Geist zu sein, eingesetzt worden.7 Andererseits aber bietet das Verständnis des Sakraments einen wichtigen Impuls für die positive Zuordnung von Kyrios und Pneuma.8 Die Taufe übereignet den Geist (2Kor 1,21f) und überführt die Glaubenden in den Christusleib (1Kor 12,13; Gal 3,27). Der Abendmahlskelch gilt als geistliches Getränk (1Kor 10,4; 12,13) und ist zugleich Blut Christi (11,25).

Ab der Korintherkorrespondenz sind Korrespondenzformulierungen belegt. Sie beziehen sich auf Wirkungen, die gleichzeitig vom Pneuma und vom Kyrios ausgesagt werden (vgl. 1Kor 6,11 mit Gal 2,7; 1Kor 12,9 mit Röm 6,23; 1Kor 12,3 mit 2Kor 2,17; 2Kor 3,6 mit 1Kor 15,22 u.ö.) und auf Glaubensaussagen, die sich auf den Kyrios und das Pneuma gleichermaßen beziehen (vgl. Röm 8,26f mit Röm 8,34; Phil 4,1 mit Phil 1,27; Phil 3,1 mit Röm 14,17; 1Kor 1,9 mit 2Kor 13,13; 1Kor 1,2 mit Röm 15,16; Phil 4,7 mit Röm 14,17 u.ö.). Vor allem sind natürlich die InexistenzInexistenz-Aussagen zu bedenken, die ein Sein der Glaubenden im Kyrios (Röm 8,10; 1Kor 1,30) und im Geist (Gal 5,25; Röm 8,10) aussagen.9 Motivgeschichtlich kann man diese strukturellen Gemeinsamkeiten und funktionalen Übereinstimmungen zwischen Kyrios und Geist als Varianten der Tätigkeit von Mittelwesen zwischen Gott und Mensch verstehen.10

Die analysierten Texte haben gezeigt, dass die Explikation des Heilsgeschehens Paulus in 1Kor 15,45b, 2Kor 3,17f; Gal 4,6 und Phil 1,19 dahin bringt, die Wirkung des Kyrios und diejenige des Pneuma zueinander in Beziehung zu setzen, was auch in dem Begriff ‚der Geist des Herrn‘ zum Ausdruck kommt. Es geht hierbei nie um seinsmäßige Aussagen,11 sondern jeweils um das Wirken des Geistes bzw. des Kyrios, nämlich um die lebenschaffende Kraft, um die Gewährung der Freiheit, um die Sohnschaft und die Ermöglichung des Gebets, um die Unterstützung in der Notlage. Das Wirken des Geistes wird vom Wirken des Kyrios her verstanden.12 Paulus ist jedoch nicht den Weg gegangen, KyriosKyrios und PneumaPneuma ineinander aufgehen zu lassen.13 Dem standen etwa der personale Vorbehalt des christologischen Rekurses auf das Heilsgeschehen am Kreuz und des Ausblicks auf Christus als Richter (1Kor 1,8; 2Kor 5,10) entgegen.14 Auch die binitarischen (1Kor 6,11; Röm 15,30) und trinitarischen Aussagen (1Kor 12,4–6; 2Kor 13,13) halten an einer Differenz von Kyrios und Pneuma fest.

Die letzte Jerusalemreise des Paulus*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, „Die letzte Jerusalemreise des Paulus“, in: Friedrich Wilhelm Horn (Hg.), Das Ende des Paulus. Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, BZNW 106, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2001, S. 15–35.

1 Einleitung

Die jüngere Paulus-Forschung hat die Interdependenz von BiographieBiographie und Theologie betont und über deren möglichst präzise Wahrnehmung einen neuen Zugang zu Paulus gesucht.1 Hier ist etwa zu erinnern an etliche Arbeiten zum vorchristlichen PaulusTod des Paulus, die sich um eine detailreiche Verortung der jüdischen Existenz des Apostels und ihrer bleibenden Bedeutung für die christliche Theologie bemühen.2 Es ist zu verweisen auf Untersuchungen über die Anfänge der apostolischen Wirksamkeit zwischen der Zeit in Damaskus und dem Wechsel nach Antiochia, in denen der Einfluss der frühchristlichen Theologie auf Paulus erarbeitet wird.3 Sodann liegen eine Reihe hervorragender Arbeiten zu den jeweiligen Stätten der paulinischen Missionsarbeit, ihren jeweiligen Bedingungen und Möglichkeiten vor.4 Schließlich nenne ich die Aufmerksamkeit für alle Fragen zur ChronologieChronologie des Paulus als Voraussetzung zum Verständnis der Theologie.5 Während aber bislang vornehmlich die Anfänge der paulinischen Wirksamkeit dieser Fragestellung, theologische Positionen von ihrem biographischen Hintergrund her zu erhellen, ausgesetzt wurden, werden Arbeiten zum Ende des Paulus auf einem entsprechenden Niveau vermisst.6

Dieser Sachverhalt ist nicht der Quellenlage anzulasten. Während für die Zeit des vorchristlichen Paulus und für die Zeit seiner Wirksamkeit vor der ersten Missionsreise nur wenige Quellen zur Verfügung stehen, wird das Ende des Paulus – der Tod des Paulus und die auf ihn hinführenden und ihn verursachenden Faktoren – in etlichen neutestamentlichen und frühchristlichen Texten angesprochen, zumindest aber reflektiert. Unter ihnen wiederum befinden sich mehrere Selbstzeugnisse des Paulus. Allerdings kulminieren hier die historischen und theologischen Probleme, die je für sich wohl öfters angesprochen worden sind, einer wirklich gründlichen Zusammenschau aber noch entbehren.