Friedrich W. Horn Paulusstudien

2.2 Die historischen Zusammenhänge

Im Mittelpunkt des lukanischen Berichts steht der Vorschlag des Jakobus und der Ältesten, Paulus solle durch eine Handlung im Tempel, nämlich die Übernahme der Ausweihkosten für vier Nasiräer, den Verdacht, er lehre unter den Diasporajuden den Abfall von Mose, ausräumen.1 Paulus folgt diesem Vorschlag nach dem Bericht der Act ohne Zögern. Er kann damit, wie auch Lukas weiß, nicht mehr erweisen, als dass er in einem konkreten Fall sich als Bewahrer der Tora (V. 24c) erweist. Die Vorwürfe vor allem an seine Verkündigung (V. 21, 28) kann er durch den einmaligen Akt nicht ausräumen. Die Berechtigung dieser Gerüchte und Vorwürfe ist höchst zweifelhaft. Doch ist auf historischer Ebene in diesem Zusammenhang ohnehin nur wichtig, was man in Jerusalem über Paulus dachte bzw. auf redaktioneller Ebene, wie Lukas im Zusammenhang des Prozesses des Paulus Anklage und Verteidigung vorbringen will.

Die Übernahme der Ausweihkosten war nicht nur eine fromme Handlung, sondern bot eine willkommene Möglichkeit, die eigene Gesetzestreue unter Beweis zu stellen. So jedenfalls zeigt es der Bericht des Josephus, Ant 19,293f. über den Amtsantritt von König Agrippa I. Dieser, οὐδὲν τῶν κατὰ νόμον παραλιπών,2 übernimmt die Ausweihkosten einer großen Menge von Nasiräern. Es ist nicht unwichtig, dass diese Kostenübernahme ein selbstständiger Akt neben dem Nasiräat anderer war (dazu ausführlich mNaz 2,5–6), ja als solcher das eigentliche Nasiräat in der Wertigkeit zurückzudrängen schien.3 Die erheblichen Kosten der Nasiräatsauslösung mögen zu dieser Verschiebung beigetragen haben. Nach Num 6,14–17 hat der Nasiräer ein einjähriges Schaf ohne Fehler als Brandopfer, ein einjähriges Schaf ohne Fehler als Sündopfer, einen Widder ohne Fehler als Dankopfer zu bringen, sodann einen Korb mit ungesäuertem Kuchen von feinstem Mehl, mit Öl vermengt, ungesäuerte Fladen, mit Öl bestrichen, und was dazu gehört an Speiseopfern und Trankopfern (vgl. auch mNaz 6,7–9). Die tumultuarischen Ereignisse gegen Paulus im Tempel bei dem Abschluss der siebentägigen Purifikation (Act 21,27–30) haben letztlich wohl eine Übernahme der Auslösungskosten für die vier Nasiräer verhindert. Gleichwohl kann die Frage gestellt werden, mit welchen Mitteln Paulus eine gleich vierfache Auslösung hätte bezahlen wollen bzw. können? Hat Paulus einen Teil der KollekteKollekte einsetzen wollen? Jegliche Antwort ist Spekulation, da wir nicht wissen, welche Geldmittel Paulus zu diesem Zeitpunkt zur Verfügung standen.4

Vor der Übernahme der Ausweihkosten muss Paulus, der aus dem Ausland kam und als unrein galt, seine eigene Entsühnung vornehmen. Hierauf bezieht sich präzise der Ausdruck αἱ ἓπτὰ ἡμέραι συντελεῖσθαι (V. 27). Nach Act 20,16 kommt Paulus auch als Wallfahrer anlässlich des Wochenfestes nach Jerusalem. Als solcher unterliegt er den Bestimmungen für Festpilger aus dem Ausland.5 Sie sollten eine Woche vor Beginn des Festes in Jerusalem eintreffen, um einen siebentägigen Purifikationsprozess zuvor abschließen zu können. In dieser Zeit lassen sich die Pilger am dritten und am siebten Tag mit Sühn-Wasser besprengen (vgl. mNaz 7,3; bNaz 54b). Philo, SpecLeg 3,205 hält als Diasporajude fest: „Ins Heiligtum aber gestattete er auch den ganz Reinen nicht vor sieben Tagen einzutreten, er gebietet ihnen am dritten und siebenten Tage sich vorschriftsmäßig zu reinigen.“6 Nicht nachvollziehbar ist die lukanische Aussage, dass Paulus während der Reinigung7 in den Tempelbezirk geht, um die Ausweihung der Nasiräer anzuzeigen. Nach V. 27 ist die Purifikation ja noch nicht abgeschlossen. Nimmt man das Zeugnis des Philo ernst, dann hätte Paulus also die bevorstehende Auslösung der Nasiräer nicht während seiner Purifikationzeit an dem von Lukas genannten Ort, im Tempelbezirk,8 anzeigen können (V. 26).

Schließlich ist zu fragen, ob nicht auch die Festnahme des Paulus mit der Purifikation und der Übernahme der Ausweihkosten zusammenhängt. J. Weiß9 hat darauf hingewiesen, dass im Bericht des Lukas eine Nachricht über den Umgang des Paulus mit TrophimosTrophimos ausgefallen sein muss, und zwar etwas, was die Anklage der Juden in V. 28 verständlich macht. Man hat Paulus mit dem Heidenchristen Trophimos (vgl. 20,4) in der Stadt gesehen (21,29$Apg 21,15–27). In halachischer Sicht ist Trophimos ein Heide. Eine Begegnung des Paulus mit dem Heiden(christen) Trophimos würde die Absicht, innerhalb der siebentägigen Purifikationszeit levitische Reinheit zu erlangen, ins Gegenteil verkehren. Das Verhalten des Paulus hätte die über ihn kursierenden Gerüchte teilweise bestätigt.

3. Theologische Bewertung

Nach dem Dargelegten ist es wahrscheinlich, dass Paulus auf der zweiten Missionsreise aus eigenem Antrieb ein Nasiräat eingegangen ist und bei seinem letzten Jerusalembesuch auf Anraten des Jakobus und der Ältesten die Ausweihkosten für vier Nasiräer übernommen hat. Je nachdem, welches Bild man von dem Heidenapostel Paulus, seiner Mission und seiner Theologie hat, mag es schwerfallen, diese Nasiräatsfrömmigkeit in das gedachte Bild einzuordnen. Wenn man der Interpretation des Nasiräats, wie durch P. Billerbeck gegeben, Glauben schenkt, dann hätte Paulus mit einer Leistung der „Werkgerechtigkeit“ seine Mission abgeschlossen.1 H.J. Holtzmann gibt der seiner Zeit voraufgehenden Tendenzkritik an dem lukanischen Bericht mit einem Votum von A. Hausrath Ausdruck: „Eher aber sei glaublich, dass […] Calvin auf seinem Totenbette der Mutter Gottes einen goldenen Rock gelobt, als dass Pls solche Wege beschritten habe.“2 Da uns jedoch die Historizität des Nasiräats und der Übernahme der Ausweihkosten nach der Analyse der Berichte der Act wahrscheinlich ist, muss abschließend unvoreingenommen nach der theologischen Interpretation gefragt werden.

Der Bericht des Lukas, demzufolge Paulus selbst ein Nasiräat übernommen hat und die Ausweihkosten für vier Nasiräer zu übernehmen bereit war, bezeugt zunächst positiv, dass der Apostel an dieser Stelle keinen absoluten Bruch mit Tora und jüdischer Frömmigkeit vollzogen hat; mit der ToraTora, da das Nasiräatsgesetz ja ein Teil von ihr ist (Num 6). Den religiösen Stellenwert des Nasiräatsgelübdes im hellenistischen Judentum, dem Paulus entstammt, zeigt nicht nur die Bezeichnung μεγάλη εὐχή an (Philo, All 1,17 u.ö.; vgl. ähnlich Num 6,2 LXX), sondern auch seine vielfache Behandlung im Schrifttum Philos (Agr 174–178, Imm 87–90; All 1,17; ausführliche Darlegung des Nasiräatsgesetzes in SpecLeg 1,247–254 im Zusammenhang der Behandlung der Opfergesetze). Allein bei der Übernahme der Ausweihkosten durch Paulus kann gefragt werden, ob sein Verhalten aus „taktischen“ Erwägungen erklärbar ist und seinerseits eine Position zur Tora, ähnlich wie in Act 16,1–5, freilegt. In Act 18,18–22 hingegen kann die Übernahme des Nasiräats kaum anders als durch einen persönlichen Entschluss bedingt erklärt werden. Insofern ist die Erwägung, innerhalb des missionarischen Kanons des Paulus – „den Juden bin ich wie ein Jude geworden, damit ich die Juden gewinne“ (1 Kor 9,20a) – sei das Verhalten erklärlich, abwegig, da gar kein Motiv zur Rücksichtnahme erkennbar ist. Vielmehr stoßen wir hier auf eine Grundschicht jüdischer Torafrömmigkeit, die auch nach der Berufung zum Heidenapostel nicht gebrochen wurde.3 Weshalb aber wird diese Grundschicht in Fragen der Speisegesetze, der Beschneidungs- und Kalenderfragen gebrochen, hier aber offenbar nicht? Grundsätzlich ist Paulus bereit, die bislang Juden und Heiden trennende Größe der ToraTora als Norm aufzuheben, wo sie eine Gemeinschaft von Juden- und Heidenchristen unmöglich macht. Dies ist bei dem Nasiräatsgesetz nicht der Fall, weil das Nasiräat eine individuelle Möglichkeit, nicht aber eine alle verpflichtende Norm ist. Ein Heidenchrist hätte nie ein Nasiräat übernehmen können, da ihm zur Auslösung des Nasiräats der Zugang zum Tempel verwehrt war. Er war freilich auch nicht an diese Form der Selbstweihe gebunden, da ihm andere religiöse Übungen, wie Askese, Gebet und Wohltätigkeit, bereitstanden. Insofern ist das Nasiräat für das Beieinander von Juden- und Heidenchristen irrelevant. Gleichwohl hätte PaulusNasiräer sich im Rahmen seiner Theologie kritisch zu dem Brauch des NasiräatsNasiräat verhalten müssen, sobald dieser als Möglichkeit des „Gesetzeseifers“ und des „Rühmens“ in Blick gekommen wäre.

KyriosKyrios und PneumaPneuma bei Paulus*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, Kyrios und Pneuma bei Paulus, in: Udo Schnelle/Thomas Söding (Hg.), Paulinische Christologie, Exegetische Beiträge. Hans Hübner zum 70. Geburtstag, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2000, S. 59–75.

Ein Blick in die Forschungsgeschichte zur Theologie des Paulus zeigt, dass eine Verhältnisbestimmung von Kyrios und Pneuma an folgenden Vorgaben insbesondere erarbeitet bzw. problematisiert worden ist.1 Vielfach wurde 2Kor 3,17 als paulinischer Beleg für einen christologischen Geistbegriff oder für ein pneumatisches Verständnis des erhöhten Kyrios angesehen und somit für die paulinische Theologie insgesamt vorausgesetzt. Diese identifikatorische Sichtweise von Kyrios und Pneuma wurde im Umfeld anfänglicher religionsgeschichtlicher Betrachtungsweise des Neuen Testaments auf dem Hintergrund frühchristlicher Kultmystik in den hellenistischen Gemeinden erklärt, es wurden jedoch in dieser Perspektive erhebliche gedankliche Unschärfen in Kauf genommen. Die genannte Textstelle ließ gleichwohl daran festhalten, im Zentrum der paulinischen Christologie eine pneumatische ChristusmystikChristusmystik zu sehen. Wahrscheinlich wurde hierbei einem einzelnen Beleg, nämlich 2Kor 3,17, eine recht hohe Bürde aufgeladen, denn etliche Beobachtungen stellen diesen so gewonnenen bzw. behaupteten christologischen Geistbegriff in Frage. Der paulinische Geistbegriff behält mit seiner jüdischen Begriffsgeschichte in den meisten Fällen eine klare Zuordnung zu Gott. Umgekehrt ist in der atl.-jüd. Tradition eine Identität von Messias und endzeitlichem Geist nie bezeugt, selbst von der jüdischen Tradition der endzeitlichen Geistbegabung des Messias macht Paulus keinen Gebrauch. Das Wirken des Geistes kann Paulus wohl als dem Wirken des erhöhten Kyrios entsprechend beschreiben. Es gibt eine gemeinsame Schnittmenge. In den meisten Fällen jedoch ist das Wirken des Geistes und dasjenige Christi unterschiedlichen Bereichen zugeordnet.

Da aber die Diskussion immer wieder die wenigen paulinischen Belege, in denen eine Nähe oder gar eine Identität von Kyrios und Pneuma bezeugt ist, in das Zentrum der Betrachtung gerückt hat, soll nach einem begriffsgeschichtlichen Überblick mit einer Analyse dieser Texte eingesetzt werden.

1. Zur Begriffsgeschichte

Der Sprachgebrauch des Paulus bezüglich des πνεῦμα zeigt überwiegend eine theologische Zuordnung oder Ausrichtung an. Dies ist zunächst erkennbar in folgenden Wortverbindungen.1

1 τὸ πνεῦμα (τοῦ) θεοῦ bzw. αὐτοῦ: Röm 8,9.11.14; 15,19 (v.l.); 1Kor 2,11.12.14; 3,16; 6,11; 7,40; 12,3; 2Kor 3,3; Phil 3,3.

2 b)τὸ πνεῦμα (τὸ) ἅγιον: Röm 5,5; 9,1; 14,17; 15,13.16; 1Kor 6,19; 12,3; 2Kor 6,6; 13,13; 1Thess 1,5.6; 4,8

3 c)τὸ πνεῦμα ἁγιωσύνης: Röm 1,4.

Bei τὸ πνεῦμα (τὸ) ἅγιον (vgl. Jes 63,10f; Ps 50,13; 142,10 v.l.; Dan 5,12; PsSal 17,37; Sus 45 Theod; außerdem IQS III 7; IV 21; IX 3 u.a.) und τὸ πνεῦμα ἁγιωσύνης (vgl. TestLev 18,11) lässt die atl.-jüd. Vorgeschichte beider Begriffe an nichts anderes als an theologischen Sprachgebrauch denken. Vom Kontext her ist theologischer Sprachgebrauch bei folgenden absoluten Verwendungen von τὸ πνεῦμα gegeben: Röm 8,11.16.23.26; 15,30; 1Kor 2,4.10.13; 12,13; 2Kor 1,22; 3,8; 4,13; 5,5; 11,4; Gal 3,2.5.14; 5,5.16.22.25; 6,8; Phil 1,27; 2,1; 1Thess 5,19; evtl. in theologischem Sinn Röm 12,11.

Die absolute Verwendung von πνεῦμα entzieht sich häufig einer präzisen Zuordnung. Sie fungiert als Gegenbegriff zu γράμμα (Röm 2,29; 7,6; 2Kor 3,6), ἁμαρτία (Röm 8,2), σάρξ (Röm 8,4.5.6.9; 1Kor 6,16f; Gal 3,3; 4,29; 5,16.17), σῶμα (evtl. Röm 8,10.13), νόμος (Gal 5,18). Gott gegenüber, aber auch vom menschlichen Geist zu unterscheiden, steht τὸ πνεῦμα in Röm 8,27; 1Kor 2,10; 12,4.7.8.9.11; 14,2. Der Plural πνεύματα steht für charismatische Äußerungen (Prophezeiungen) in 1Kor 12,10; 14,12.32.

Wenige Male ist ein eindeutig anthropologischer Sprachgebrauch gegeben: τὸ πνεῦμα μου/αὐτοῦ (Röm 1,9; 1Kor 14,14.15.16; 16,18; 2Kor 2,13; 7,13), τὸ πνεῦμα ἡμῶν/ὑμῶν (Röm 8,16; Gal 6,18; Phil 4,23, Phlm 25), τὸ πνεῦμα (τοῦ) ἀνθρώπου (1Kor 2,11); πνεῦμα in Verbindung mit σῶμα (1Kor 7,40), σάρξ (2Kor 7,1) oder neben ψυχή und σῶμα (1Thess 5,23); absolutes τὸ πνεῦμα (evtl. in anthropologischem Sinn Röm 12,11; 1Kor 5,5; 2Kor 12,18).

Schließlich sind folgende Verbindungen zu benennen, in denen πνεῦμα in der Regel durch einen Genitiv der Sache näher beschrieben wird: τὸ πνεῦμα δουλείας bzw. υἱοθεσίας (Röm 8,15), τὸ πνεῦμα κατανύξεως (Röm 11,8), τὸ πνεῦμα τοῦ κόσμου (1Kor 2,12), ἐν ἀγάπῃ πνεύματι (1Kor 4,21), ἐν πνεύματι πραΰτητος (Gal 6,1).

Natürlich ist im Einzelnen manche Zuordnung strittig. Die Differenz zwischen dem theologischen und dem anthropologischen Sprachgebrauch ist nicht immer präzise auszumachen, insofern die Gabe des Geistes Gottes an die Glaubenden diese zu Geistbegabten, zu πνευματικοί (1Kor 2,13.15; 3,1; 12,1; 14,37; Gal 6,1) gemacht hat.

Gegenüber diesem theologischen Sprachgebrauch und Wortfeld sind Zuordnungen von πνεῦμα zu Kyrios bzw. Jesus Christus selten, begrifflich uneinheitlich, und die Interpretation der wenigen Belege ist in ihrem jeweiligen Kontext zudem noch ausgesprochen unsicher. Es sind dies: Röm 8,9 (εἰ δέ τις πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει), 1Kor 15,45 (ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν), 2Kor 3,17a (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν), 2Kor 3,17b (οὗ δὲ τὸ μνεῦμα κυρίου, ἐλευθερία), 2Kor 3,18 (καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος), Gal 4,6 (τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ) und Phil 1,19 (τὸ πνεῦμα Ἰησοῦ Χριστοῦ). In einem weiteren Umfeld wären noch Röm 8,15 (πνεῦμα υἱοθεσίας) und 1Kor 6,17 (ὁ δὲ κολλώμενος τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν) zu bedenken. Die Frage nach dem Verhältnis von Christologie und Pneumatologie bei Paulus darf aber nicht auf die Auslegung dieser wenigen im Verhältnis zu der überwiegend theologischen Ausrichtung geradezu peripheren christologischen Belege reduziert werden.2 Es stellt sich doch grundsätzlich die Frage, wie Paulus die Wirksamkeit des erhöhten Kyrios in ihrem Verhältnis zur Wirksamkeit des der christlichen Gemeinde übereigneten und des in ihrer Mitte zugleich frei wirkenden Geistes Gottes sieht. Ist sie als voneinander unabhängig zu denken, oder bietet Paulus Ansätze für einen christologischen Geistbegriff, der freilich über die wenigen genannten Belege allein nicht zu erfassen ist?3 Es sollen nun in einem ersten Schritt die wenigen direkten Zuordnungen von Kyrios, Sohn Gottes, letzter Adam bzw. Jesus Christus und πνεῦμα in gebotener Kürze und unter Berücksichtigung der neueren Forschung analysiert werden.4