Е. В. Брызгалина
Индивидуальность: стратегии поиска
Хотя философская антропология в последнее время все более оформляется в относительно самостоятельное направление объяснения индивидуальности человека, она, тем не менее, не изолируется от других отраслей философского знания. Ее учение о сущности человека и структуре этой сущности пронизывает исследование всех философских проблем, поскольку позволяет понять общую человеческую природу общественной истории, искусства, морали, религии, познания и т. д. Однако нельзя не видеть, что философская антропология всегда особым образом «встраивается» в содержательную ткань изучаемой философской дисциплины, приобретая тот или иной специфический способ своего «видения» человека в зависимости от рассматриваемой сферы его деятельности. В этом смысле можно определенно сказать, что философская антропология дифференцирована, так как всякий раз находит свои особые связующие звенья и опосредования для того или другого определенного раздела философского знания о действительности бытия человека и его развития. Естественно, в этой связи необходимо, чтобы объект философской антропологии – человек – не утратил своей целостности и единства. Это особенно важно, так как в своем постижении человека философская антропология, как правило, сравнивает и различает его с другими объектами, исходя из данности самого человеческого существования в мире.
Философское познание индивидуальности человека через анализ общезначимых форм взаимоотношений с другими людьми всегда являлось прерогативой социально-философской антропологии – области изучения человека в контексте существования и развития общества. Понятно, что социальная философия, будучи системой взглядов о всеобщих закономерностях функционирования и развития общественной жизни людей, не может не включать в себя антропологию, ибо невозможно представить (исследовать) общественную жизнь вне конкретных человеческих индивидов. В этом смысле всякие попытки исключить антропологию из системы социально-философского знания, социологии, других областей обществознания ведут к схематизму и спекулятивности теории общества и его истории{83}.
Именно поэтому бытие общества может быть рассмотрено лишь в единстве с бытием человека, в его связи или наоборот, разорванности с тем или иным конкретным социумом. Такой ракурс социально-философской антропологии позволяет понять, как осуществлено воплощение окружающего социального мира в человеке, но одновременно осмыслить и то, как из структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека: язык, совесть, техника, государство, миф, наука. В этом смысле в социально-философской антропологии человек уже не только природный и социальный объект, но и субъект деятельности и жизнеотношений общества. Вот почему важнейшей особенностью социальнофилософской антропологии является изучение человека не только как родового существа – индивида, но и понимание видовых особенностей человеческого рода применительно к разным социальным (этическим, культурным, историческим, классовым) обстоятельствам его деятельности.
Для социальной философии важно знать не только, что есть человек вообще (это знание вполне обеспечивается философской антропологией), но как его жизнь протекает в тех или иных разнообразно развивающихся условиях социума и как она меняет (или не меняет) его бытие с другими людьми. Следовательно, социально-философская антропология, открывая многообразное в едином – человеческой жизни как таковой, тем самым видит человека в целостности взаимосвязей его индивидуального бытия. Естественно, разработка и прояснение вопросов индивидуальности человека в социально-философской антропологии позволяет еще более конкретизировать знание об особенностях его бытия в психологии, социологии, культурологии, педагогике{84}.
Однако, в отличие от других отраслей обществознания, социально-философская антропология всегда должна решать всеобщие вопросы общественного бытия человека и общества, что и как может и должен сделать человек для себя и для других людей, чтобы сохранить свою индивидуальность.
Исходя из этого, важно уяснить, что классическая антропология рассматривала «человека вообще», лишенного каких-либо индивидуальных качеств. Абстрактным объектом изучения являлся среднестатистический индивидуум, все конкретные свойства игнорировались как второстепенные, которые только мешают чистоте исследования проблемы. Усредненный человек – это нечто без возраста и пола; скорее здоровый, чем больной; неопределенной нации, среднего достатка и свободной профессии. Все остальные варианты оставались за рамками серьезного размышления и рассматривались лишь в качестве экзотики для контраста и противопоставления индивидуальности. В центре внимания оказывалась некоторая само собой разумеющаяся норма, все отклонения от которой признавались патологией и выталкивались за границу рационального сознания и упорядоченной социальной реальности. Однако в действительности ни один живой и конкретный человек не соответствует этому представлению о норме. Вообще, любой человек по одним критериям и параметрам принадлежит к большинству, но по другим попадает в одно из меньшинств – молодой или старый, бедный или богатый, здоровый или больной, мужчина или женщина, был когда-то жертвой преступления или сам преступил закон.
Поэтому каждый может считать себя маргиналом – в силу неопределенности его социального статуса и необеспеченности завтрашнего дня, специфических качеств личности, неустойчивости здоровья и психики, случайностей в повороте судьбы; любая черта характера, профессия или хобби на фоне всех остальных вместе взятых составляет явное меньшинство и может считаться отклонением от нормы. И в самом деле, нет и не может быть абсолютно здоровых и нормальных людей, благополучных во всех отношениях, соответствующих абстрактным представлениям о человеке в классической философии и способных к бескорыстному философствованию и беспредпосылочному мышлению. За абсолютный эталон принимается нечто, обусловленное конкретными социально-историческими и психологическими причинами, интересами власти и национальными традициями. Поэтому неизбежно норма и патология смешиваются, путаются и меняются местами, оставляя место для произвола врачей, воспитателей и политиков. Каждый из нас может чувствовать себя ущербным, обделенным природой и обществом и испытывать на себе дискриминацию по одному из неустранимых личностных признаков.
Только в конце XIX века, вместе с критикой оснований европейской цивилизации (Ницше, Шпенглер), стал появляться интерес к другим способам бытия человека, что потребовало и соответствующей методологии (лингвистический анализ, герменевтика, психоанализ, феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм).
Таким образом, произошел некоторый сдвиг от попыток классической антропологии свести сущность человека к одному основному принципу или субстанции (обычно – разуму) к неклассическим представлениям о сложности и многообразии феноменов человеческого бытия и невыразимости (неуловимости, парадоксальности) природы человека. Показателен особый интерес к измененным состояниям сознания, экстремальным и пограничным ситуациям, телесным практикам, радикальному опыту, всему тому, что может обнаружить предел возможностей, показать масштаб человеческого в человеке, указать на нечто иное, быть местом встречи с принципиально другим. Можно попытаться выделить нечто общее в философии Древнего Востока и направлениях современной западной философии, то, что можно было бы назвать «маргинальной антропологией»{85}.
Обозначим некоторые подходы, которые могут быть положены в основу методологии изучения специфических феноменов человеческого бытия. Исследование в маргинальной антропологии может осуществляться в двух направлениях: 1) пристальное рассмотрение феноменов обыденного бытия (сон, еда, любовь, опьянение, игра, праздник, драка), в глубине которых обнаруживается нетривиальное содержание, не схватываемое рациональным мышлением, проявляются древние архетипы и символы, просвечивают фундаментальные основания бытия, отражается сакральное начало; 2) в центре внимания оказывается специфический и даже уникальный опыт, который переживается лишь в экстремальных и пограничных ситуациях (таких как рождение и смерть, болезнь и катастрофа, смех и плач, восторг и ужас, боль и удовольствие, гениальность и сумасшествие, самоубийство и преступление), и его главными чертами являются неповторимость и необратимость.
Итак, одним из принципов маргинальной антропологии можно считать последовательный поиск фундаментальных оснований каждого человеческого поступка, обнаружение в любом феномене индивидуального человеческого бытия архаических элементов и структур, глубинных архетипов, магических и мистических систем.
В таких сферах современной жизни, как экономика и политика, право и мораль, наука и образование, спорт и война, дипломатия и разведка проявляются формы и структуры древних обрядов перехода и ритуалов посвящения, жертвоприношения и колдовства, знаки подчинения и жесты бунта. Несмотря на несколько веков секуляризации, и сегодня каждый человек вынужден занять фундаментальную позицию в мире и определиться в своем отношении к священному и чудовищному, выбрать для себя онтологическую перспективу – к спасению или гибели. В процессе секуляризации человек лишился основания собственного бытия. Произошла деонтологизация человека, и для восстановления собственного онтологического статуса необходима ресакрализация всех сфер человеческой жизни.
Таким образом, все феномены человеческого бытия можно условно разделить на две группы: в первую войдут те формы и способы жизнедеятельности, которые поддаются нашему контролю, расчету и управлению. Сюда попадают труд, деньги и карьера, суд и наказание, власть и слава, воспитание и образование, здоровье и долголетие. Предполагается, что в каждой такой сфере деятельности есть свои имманентные законы, познав которые, можно эффективно решать стоящие перед нами задачи и достигать поставленных целей.
В другую группу войдут феномены, не поддающиеся контролю, расчету и управлению, которые всегда единичны и неповторимы: это детство и любовь, страх и боль, смех и плач, игра и праздник, встреча и прощание, гениальность и сумасшествие, подвиг и преступление, болезнь и смерть. Это то, чего нельзя купить или передать по наследству, нельзя гарантировать и от чего невозможно застраховаться. Это то, что в равной мере доступно (или недоступно) всем людям, независимо от их богатства и социального положения, нации и способностей. Эти феномены на грани греха и святости, катастрофы и чуда, они дают подлинное наслаждение или страдание, за ними следует счастье или несчастье, спасение или гибель. Такие феномены и представляют особый интерес для маргинальной антропологии, хотя вряд ли поддаются, собственно научному анализу и требуют особого подхода и специфических методов, которые можно обнаружить в различных школах восточной философии и современной неклассической философии, а также в духовной традиции христианской церкви.
Еще один принцип маргинальной антропологии – это внимание ко всему уникальному, специфическому, единственному. Нет случайных и бессмысленных событий. Если некий, пусть даже единичный факт имел место хотя бы однажды, значит-, в человеке, в его бытии есть нечто такое, что позволяет этому случиться, допускающее такую возможность и даже гарантирующее его воплощение. Это и есть проявление индивидуальности человека{86}.
Индивидуальность выражает себя целиком в любом, даже самом незначительном действии, жесте, слове. Любой поступок не просто имеет практическое или символическое значение, но представляет собой самостоятельную реальность, онтологический факт, нерасчленяемую целостность и поэтому имеет бесконечную ценность. Не только выдающиеся события, но и любой частный факт человеческой жизни должен быть описан в терминах фундаментальной онтологии.
Наиболее интересны противоположные феномены (рождение и смерть, милосердие и жестокость, любовь и ненависть, верность и предательство, самопожертвование и терроризм). Чем дальше они отстоят друг от друга, тем больший потенциал возникает в зазоре между ними; чем больше между ними различие, тем более широкое поле человеческих возможностей они очерчивают; чем больший масштаб они задают, тем больше они говорят о загадке индивидуальности человека. Особое внимание необходимо уделить парадоксальным явлениям, имеющим противоречие в своем бытии.
Особенно бросается в глаза двойственность обыденного сознания и общественного мнения в отношении феноменов маргинальной антропологии. В отличие от традиционных обществ, где подобный опыт находится в центре внимания соответствующей религиозной системы и мистической практики, на Западе эти феномены вытесняются на обочину не только общественной жизни, но и индивидуального сознания.
Такое состояние проблем в современном человековедении намечает тенденцию антропологизации научного знания, дифференциации самой антропологии. При этом становится актуальным вопрос о статусе и возможностях тех или иных антропологических школ и направлений. Медицинская антропология как синтезирующая и прикладная научная дисциплина еще не выделила своего предмета исследования, но в теоретической и практической медицине все больше требуется обобщение традиционных и необходимых связей антропологии и медицины.
Впервые медицинскую антропологию как науку выделил в 1929 году О.Шварц, который представил эту науку как целостный подход к человеку и его болезненному состоянию. Другими авторами антропологическое учение рассматривалось как эволюционная медицина (антропоморфология), исследующая пути оздоровления человека{87}. Однако чаще всего медицинская антропология ограничивается антропологическими исследованиями в клинике, ее отдельными направлениями, методами и техникой.
Антропологический подход к изучению морфологии, физиологии и патологии заключается в учете особенностей строения тела человека, связанных с антропогенезом, возрастных, половых и конституционных особенностей человеческого тела. Но нельзя игнорировать или преуменьшать индивидуальные, психологические и социокультурные особенности человека. Поэтому медицинская антропология, признавая своим методологическим основанием интегральную и философскую антропологию, тесно связана с антропософией, социальной, культурной и иными антропологическими науками, выходящими за рамки естествознания, биологии.
К проблемам медицинской антропологии следует отнести также методологические вопросы медицинской генетики, единство и противоречия био-психо-социальных структур в человеке, общую динамику здоровья и патологии, исследование существенных факторов жизнеустойчивости человека и социума, их разрушения, фрустрации. То есть медицинская антропология органично включает в себя проблемы индивидуальности, демографические проблемы и прогнозирование развития человеческой популяции.
Таким образом, открытость и экстравагантность человеческой индивидуальности – факторы, обусловливающие разнообразные уточнения сущностных характеристик человека. В совокупности эти приближения и уточнения можно назвать «поиском индивидуальности» в том высшем смысле, о котором как раз и свидетельствует философия. Результатом философских размышлений в указанном направлении является наличное богатство антропологических концепций.
В целях нашего исследования представляется возможным распределение всего разнообразия антропологических подходов по двум основаниям: антропологические концепции, выводящие сущность человека из его познавательных способностей, и концепции, усматривающие специфику человека в его иррациональных способностях, куда с известным допущением можно отнести также и этические, моральные свойства человеческой натуры, как не поддающиеся рациональному объяснению.
И тот и другой подход, представленный в европейской традиции, берет свое начало еще из греко-римских воззрений на природу человеческой сущности и на протяжении истории культуры остается неизменным, при всем обогащении первоначальной его простоты дальнейшими уточнениями и конкретизациями. Поэтому сейчас мы вправе свести вопрос о специфике индивидуальности человека к вопросу о том, что в конечном итоге превалирует в природе индивида – тяга к рациональному объяснению законоустройства мира или же имманентные человеку волевые импульсы, желания и хотения.
Ясно, что указанные принципиальные подходы к описанию специфики индивидуальности человека являются дополнительными по отношению друг к другу, открывая тем самым возможность создания синтетических антропологических концепций, к каковым, например, можно отнести учение о человеке как символическом существе Э.Кассирера и феноменологический подход у Э.Гуссерля.
Новизна настоящего исследования сводится к представлению авторской антропологической концепции, усматривающей специфичность индивидуальности человека в присущем последнему свойстве аксиологического априоризма как основополагающего и фундаментального начала в человеке.
Предлагаемый к рассмотрению принцип аксиологического априоризма зиждется на рассмотрении зависимости гносеологических суждений от их аксиологических оснований. Убедительная демонстрация такой зависимости позволяет сделать вывод о глубоком влиянии этических установок на теоретико-познавательные, что, в свою очередь, можно рассматривать как углубление критерия, по которому мы склонны противопоставлять мир людей и человеческих отношений миру природы.
Связанность повседневного существования людей, их телесного бытия, их сопряженность с обычной вещественной средой более не является «натуральной» данностью, исходным условием их жизни, соблюдавшимися автоматически. Все это становилось проблемой. Драма заключалась не только в разрушении привычных детерминаций и мотивов в результате мощных социальных сдвигов, но и в том, что люди в своих попытках сохранить или сформировать надежные жизненные установки сами расшатывали, преодолевали «твердые» структуры повседневности, устоявшиеся формы обыденного поведения и сознания.
Предметность индивидуального бытия людей и окружающих их вещей стала открываться в каких-то непривычных формах й требовала от людей конструктивных усилий там, где прежде все происходило как будто бы само собой. Жизненные позиции перестали быть местами в естественном пространстве и определялись различными группировками усилий и действий, качества вещей раскрылись и работали на человека, только проходя через формы его умений и знаний; сам индивид, оторвавшись от своей естественной позиции, оказывался для себя предметом постоянной работы, и дело здесь шло уже о постоянной необходимости сочетать различные – и прежде всего свои собственные – усилия. Устойчивость жизненной установки раскрывалась через процесс ее воспроизводства, качества вещей – через соответствующие формы функционирования и становления.
Человеческому субъекту не оставалось ничего иного: либо заняться конструированием собственной реальности с расчетом на процессуальность, «скрытность», ненаблюдаемость большинства объемлющих его бытие связей, либо «сдаться» на милость этих зависимостей, деперсонализироваться в несвязной совокупности разных социальных и природных измерений.
Когда мы слышим об утрате здравого смысла, логики простых вещей, надежных и твердых структур повседневного опыта, надо, видимо, учитывать, что эти потери происходят не сами собою, а по ходу изменения людьми их «естественных» установок и жизненных траекторий, изменений особых, поскольку в деятельное освоение людьми структур бытия «включаются» процессы, силы, формы, несоразмерные с эталонами обыденного опыта.
Эти неподконтрольные и неподнадзорные обычному здравому смыслу процессы заставляют людей принять в качестве ориентиров некие эталоны, с одной стороны, вполне «вписывающиеся» в практику обыденного поведения, с другой стороны, указывающие на метафизические, то есть ненаблюдаемые, не фиксированные обычным опытом связи и силы бытия.
Когда речь идет о гибели социального, стоит подчеркнуть, что гибнет или, скорее, отходит на второй план бытия социальность, редуцированная к жестам, внешним по отношению к индивидам. Гибнет формализованная, институциализированная социальность, на время совпавшая с натуралистическими установками и схемами здравого смысла. Дело не только в том, что индивиды выбиты из прежних социальных ячеек, но и в том, что, все более полно включаясь в социальную динамику, они размыкают звенья детерминистических связей, смещают и модифицируют нормативы и ориентиры. Редуцированная к жестким структурам социальность изживает свою инертность и надежность, частично распадается на элементы, становится строительным материалом для индивидуальных взаимодействий.
Так, К.Роджерс говорил о «внутреннем смысле» человека{88}. Его психология анализировала человеческую жизнь в терминах функциональных переменных. Роджерс сделал академическую психологию функций доступной широкой аудитории, которая видела в психологии способ проникновения в «мир личных смыслов». Он отстаивал перспективу открытой вовне науки о «человеке, придающем жизни смысл» и ведущем целенаправленную и продуктивную жизнь.
Из работ К.Роджерса произросло множество направлений терапии и психологических практик. Западная культура, в которую он внес немалый вклад, все успешнее переводила социальные ценности на язык личных переживаний. Роджерс укрепил надежду на то, что этот индивидуализированный мир все же останется гуманным, общечеловеческим. Он предложил специальную технику, с помощью которой можно интегрировать чувства индивида и других людей. В отличие от «социальных отношений», эта интеграция была названа «межличностными отношениями». Одним из плодов деятельности Роджерса стали так называемые группы встреч, возникшие в результате приложения идей клиентоцентрированной терапии к группе. Предполагалось, что «группы встреч» создадут условия, в которых индивид сможет лучше понять свои отношения с другими и изменить эти отношения. Характерным для работы групп был отказ «ведущего» руководить группой, что возвращало участников к их собственным – как продуктивным, так и разрушительным – эмоциональным отношениям с другими{89}.
Следовательно, в рассуждениях о жизни людей мы так или иначе вынуждены говорить об отдельном индивиде, об отдельных актах или контактах, об отдельных объектах. Социальное бытие устроено так, что без этой отдельности своих составляющих оно не могло бы освободиться. Ансамбли и структуры бытия рекомбинируются и обновляются как раз за счет того, что отдельные люди, используя отдельные средства, сохраняют или изменяют устойчивые социальные связи, реализуют и поддерживают их в динамике своей повседневной жизни.
Деятельность людей можно увидеть и описать как постоянное «покидание» ими своих мест в социальном пространстве. Дискретность социального бытия постоянно восполняется динамикой различных актов, осуществляемых людьми, «сплетающихся» в более или менее определенную социальную форму. Люди «выходят из себя» в социально-практическом смысле, в плане развертывания своего индивидуального бытия, присоединения к нему каких-то средств, сочетания его с действиями других субъектов, в плане самоизменения, когда внешней задачей становится выработка новых качеств, наращивание собственных сил, изменение позиции или точки зрения.
Такой «выход» индивида за физические границы предполагает и обратный процесс, когда качества других людей присоединяются им к самореализации, способности других «участвуют» в росте его сил, а позиции и точки зрения значимых для него субъектов включаются в его самоизменение.
Деятельность человеческого субъекта, таким образом, оказывается движением по «точкам» социального пространства, в которых происходят прямые или косвенные контакты с другими субъектами, осваивается или синтезируется социальная предметность. В этих точках вещи тоже «выходят из себя», то есть перестают быть тождественными своим физическим контурам, они открывают индивиду заложенные в них качества и формы, служат человеку средством движения его сил, направляют энергетику его способностей.
Предметные условия, средства и результаты деятельности включают индивидуального субъекта в полусубъективный социальный процесс, и тогда он – вне прямого контакта с другими людьми; за счет предметности он вступает в отношения с людьми, с которыми он никогда не общался, обменивается опытом с теми, кто ему не встретится, способен транслировать результаты своих жизненных усилий не только в пространстве, но и во времени. Потенциально человек связан со всем человеческим сообществом, но проблема заключается в том, как эту виртуальную реальность «открыть» для деятельности субъекта, как метафизические качества людей, вещей и процессов «вписать» в размерности индивидуального бытия. В принципе проблема общества как сложной полисубъективности и заключается в такой организации движений деятельности людей, которая реализует их потенциал, скрытые качества природных и социальных вещей, обеспечивает их синтезирование и воспроизводство. При более внимательном взгляде на эту проблему мы обнаруживаем разные типы таких движений, собственно и поддерживающих форму существования различных подсистем, субкультур и групп общества; на этом уровне проблемой оказывается сочетание этих, отличных друг от друга форм социального воспроизводства. Но, продолжая линию различий, мы заметим несовпадения форм самореализации индивидов, социальных и природных форм бытия вещей, вызывающее диссонансы, доходящие до конфликтов и катастроф.
В логике повседневной жизни «динамические стереотипы», составляющие функционирование общества, остаются практически незамеченными: их «заслоняют» непосредственное общение, непосредственные акты, непосредственно данная телесность индивидов. Но в плане развертывания научного познания выделение и характеристика подобной динамики становится необходимостью, особенно тогда, когда важно выделить разные типы объектов, разные типы осуществления познания, условия получения нового знания. Причем главный интерес представляют не теории динамики общества, формируемые наукой, а способ развертывания самого научного познания как особого вида деятельности, распространенного и кооперированного в динамике бытия различных, институциализированных групп, постоянных и временных сообществ и отдельных исследователей{90}.
Если познание рассматривать не с точки зрения отдельного акта взаимодействия субъекта и объекта, а в контексте совокупности, ансамбля таких актов, его можно представить как развертку разных движений субъектов по объектам в их вариациях, связях и сопоставлениях.
Необходимость для индивидуального субъекта рассматривать объект с какой-то определенной точки зрения и от нее двигаться к системному пониманию объекта неявным образом указывает на социальную форму его деятельности. В свете этого существенно возрастает социальная и познавательная значимость личностных усилий субъекта. Личностная детерминация «выводится» на первый план не предпочтениями субъекта, а недоступностью объекта для абстрактно-общих схем.
Таким образом, виды движений субъекта оказываются вместе с тем логически различными видами воспроизведения объекта, связями и переходами между разными способами такого воспроизводства. Различие и дает возможность фиксировать разные аспекты бытия и уровни существования объекта. С этой стороны, то есть со стороны объекта, логика и является связью между различными отображениями, разными интерпретациями объектов.
Философия в этом смысле может быть определена как некоторый бытийно-индивидуальный эксперимент, продуктом которого является индивидуальность, с одной стороны, а с другой – картина такого мира, в котором эта индивидуальность могла бы осмысленно жить, ориентироваться, понимать и воспроизводить себя в этом мире в качестве именно личности{91}.
В этом плане человек есть совокупность фундаментальных человеческих требований к миру, каким он должен быть. Философская деятельность внутри знания, пользуясь средствами знания – понятиями, состоит в том, чтобы выявлять каждый раз такой мир, в котором индивидуальность могла существовать. Следовательно, становится ясно, какое фундаментальное отношение философия имеет к личности или ко всему тому, что могло бы сконструироваться в качестве индивидуального действия.
