Е. В. Брызгалина
Индивидуальность: стратегии поиска
Две основные тенденции развития средневековой мысли, представленные соответственно Августином и Фомой Аквинским, – тенденции неоплатонизма и аристотелизма отличаются в решении проблемы индивидуальности по тем же основаниям, что и платонизм от аристотелизма: для первой традиции характерна определяющая индивидуальность роль идеи, формы, вообще идеального; для второй – индивидуация имеет принципом материальное.
Обсуждение проблемы индивидуации продолжено Дунсом Скоттом, точнее, обсуждение условий, в которых эта проблема возникает: «Бытие, исследованием которого занят метафизик, не является ни частной физической реальностью, ни универсальным, взятым в своей логической общности; это та интеллигибельная реальность, которая представляет собой саму природу бытия как бытия. Авиценна ясно установил, что сами по себе "природы" не являются ни универсальными, ни единичными»{29}. Он дополняет цепочку родов и видов индивидуализирующей идеей вещи (haecceitas).
Проблема индивидуальности в Средневековье оказывается включенной в контекст самых крупных философских проблем, прежде всего в контекст проблемы универсалий.
Г.Г. Шпет указывает, что «тяжба номинализма и реализма не только не разрешена в истории философии, но всегда является новым побуждением к философским спорам, и можно заметить, что всякая крупная эра в философии отмечается ее формулировкой в новых формах и в новой инсценировке»{30}.
Новый тип общественных отношений, появившийся на развалинах античности, привел к выдвижению вопросов о свободе воли и предопределении, а следовательно, к новому пониманию ответственности человека, к новому пониманию индивидуальности.
Итак, понятие «индивидуальность» в античности и Средневековье может быть дедуцировано из тщательно исследованного соотношения понятий «единичное» – «общее».
Для философии Возрождения, как отмечал М.М. Бахтин, характерны две тенденции: во-первых, стремление найти в человеке всю Вселенную, со всеми стихиями и силами, с ее «верхом» и «низом»; во-вторых, поиски этой Вселенной прежде всего в человеческом теле, которое сближает и объединяет в себе отдаленнейшие явления и силы космоса{31}.
Слом духовной диктатуры Церкви в результате образования сильных монархий естественно привел к изменению положения индивида в обществе. Нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что, с одной стороны, безусловно имеет место освобождение от того, что называлось «оковы Средневековья», с другой стороны, индивидуализм, получивший здесь социальную санкцию, считался ущербным именно для индивидуальной, личностной характеристики человека.
А.Ф. Лосев, отмечая очевидную гуманистическую тенденцию Ренессанса, указывал на тенденцию, ей противоположную: «И искусство того времени выражало не только пафос самоутверждения и самосознания ставшего автономным человека, но и слабость, даже немощь возрожденческого индивидуализма»{32}. Соблазн представить эпоху Возрождения раскрепощением средневекового человека фактически определяется сложившимися штампами – «мрачная эпоха Средневековья», «радостный лик Возрождения». Ренессансное мышление следует представить как двигающееся от понятия «индивид» к понятию «индивидуальность». В идее индивидуальности обращение к человеку в новой экономической и политической ситуации прямо сопряжено с утверждением принципа индивидуальной свободы. Развиваемый идеал социальности – это модель самостоятельной индивидуальности, исходящей из внутренних способностей и доблестей.
Макиавелли, сопоставляя языческую религию и католический культ, отмечал именно высокий уровень выступления индивидуальности, может быть, даже личностных характеристик в античности, а ведь ренессансное мышление было в существенной степени инспирировано античными образцами{33}. Можно согласиться в целом с утверждением, что «ни об одной культуре вплоть до Нового времени нельзя было сказать, что стержнем и основой ее развития был поиск индивидуальности, стремление уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни, то есть самоценность отличия»{34}. В Новое время проблема индивидуальности оказывается отмеченной повышенным интересом к внутреннему миру индивида, к его самосознанию. Это эпоха, в которую создаются учения, элементы которых окажутся полезными в последующем для научной психологии. Отмечая в качестве всеобщего, начинающего Новое время события, реформацию, Гегель писал о ней как о «все преображающем солнце», а весь период, обозначаемый как Новое время, характеризовал как период, когда дух сознает себя свободным, так как он стремится к истинному, вечному, в-себе и для-себя-всеобщему. Это обращение к внутреннему миру, характерное, по Гегелю, для названной эпохи, подчеркивается им неоднократно. Индивидуальность имеет своей основой более основательное преодоление прежних ограничений, отделявших мирян и церковь.
С Декарта начинается этап в развитии философии Нового времени, обозначаемый обыкновенно как философия сознания. Знаменитое «cogito» французского мыслителя оказывается принципом, на основе которого становится возможным и необходимым объяснить феномен индивидуации, индивидуального существования наличием сознания. Названное обстоятельство, при всей его несомненной важности, не может исчерпать все особенности подхода Декарта к интересующему нас вопросу. Декарт вовсе не повторяет слепо положение об определяющей роли сознания в самоопределении, которое можно встретить в средневековой философии – патристике (Августин) и схоластике. «…Безосновательно полагать, что наше природное тело и все движения нашего тела зависят от души, тогда как, наоборот, следовало думать, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тело исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела»{35} – так писал он в работе «Страсти души». Душа, таким образом, не является единственным принципом, определяющим деятельность и мышление субъекта. Этот и другие такого же рода взгляды Декарта представляют собой выражение фундаментальной особенности его доктрины, именно дуализма. Являясь, по существу, родоначальником психофизической проблемы, ставшей на длительное время одной из центральных проблем европейской метафизики, Декарт вынужден объяснять, каким образом осуществляется связь души и тела, а тем самым (и именно это представляет для нас первостепенный интерес) – каким образом осуществляется становление индивида, личности.
Механическое решение проблемы Декартом, означавшее, по существу, устранение телеологического элемента, конечно, наносит весьма ощутимый удар по рудиментам схоластических воз: зрений человека, но оно вместе с тем сужает сферу, в которой осуществляется становление индивидуального, замыкая этот процесс в рамках индивидуальной телесности. Отсюда утрата тех диалектических прозрений, которыми так богата иногда схоластическая мысль. Впрочем, нисколько не пытаясь принизить роль Декарта в развитии философии Нового времени, трудно не отметить, что решение им названной проблемы представляет собой перенос границы человеческого тела согласно той схеме, которую можно встретить у средневековых мыслителей, особенно у тех из них, кто, подобно Авиценне, глубоко исследовал человеческое тело{36}. Проблема, решаемая французским мыслителем как психофизическая проблема, без особого насилия над интеллектом может быть помещена в рамки волновавшей все Средневековье проблематики соотношения универсального и индивидуального, в рамки проблемы универсалий.
Верно, по-видимому, будет сказать, что никому из философов Нового времени проблема соотношения единичного и многого и связанная с ним проблема индивидуации не доставляла так много хлопот, как Спинозе и Лейбницу. Как и в случае Декарта, проблема оказывается здесь включенной в контекст фундаментальных философских проблем, точнее, самой фундаментальной философской проблемы – проблемы субстанции. Конечно, как и у Декарта, необходимым словарем для обсуждения собственно проблематики индивидуальности являются понятия «свобода воли», «необходимость», «телеология», «случайность». Легко заметить, что по сравнению с Декартом осуществляется известная реабилитация телеологии, целевой причинности. Отмечая ограниченность односторонне механических объяснений, Лейбниц писал: «Этот недостаток я пытался восполнить и показал, наконец, что хотя все в природе происходит механически, однако основание механизмов лежит в области метафизики и законы движения и природы порождены не абсолютной необходимостью, а волей мудрой причины, которая действует не по чистому произволу, а сообразно с вещами… более того, хотя не все тела органические, однако во всех неорганических скрываются органические, так что вся масса, на вид бесструктурная и сплошь однородная, внутри не однородна, а дифференцированна, притом не бесформенно, а упорядоченно»{37}. «Проклятое время схоластики» оказало глубочайшее воздействие на философскую мысль Нового времени.
То, что оказывается у названных авторов (диаметрально противоположным образом решавших проблему субстанции) интересным для решения проблемы индивидуации – это фактическое тождество понимания индивидуального, во всяком случае в том, как это понятие может быть непосредственно употреблено при анализе личности. В определенной степени это можно было прокомментировать, имея в виду известное тождество позиций Лейбница и Спинозы в отношении понятия «свобода воли». Господство представлений о детерминизме, характерное для эпохи, привело каждого из названных авторов к отрицанию понятия «свобода воли» именно как противоположного всякому детерминизму. Обратим внимание на то обстоятельство, что индивидуальное, отождествляемое теперь и у Спинозы и у Лейбница не со свободной волей, но со свободной деятельностью, формируется у обоих авторов в результате и на основе соотнесения единичного с окружающим его миром: монада Лейбница несет в себе, представляет себе, перцептирует весь остальной мир; но и у Спинозы с его лишенным какой-либо гибкости детерминизмом – предопределенностью, жестокой, исключающей случайность необходимостью, индивидуализирование осуществляется в ходе соотнесения единичного с этой необходимостью, универсально причиняющий себе весь мир. Отметим, что у Лейбница, как и у Декарта, индивидуализирование оказывается связанным с тем, что его монада не только воспринимает внешний мир, но и обладает способностью воспринимать саму себя. Монада в качестве истинного атома природы, элемента вещей становится таковой лишь в силу своей способности содержать в себе в идеализированном виде весь остальной мир, а эта способность есть способность перцепции и апперцепции. Именно эта способность монады сообщает ей черты самодовлеющей сущности, «которая делает ее источником внутренней деятельности и, так сказать, бестелесным автоматом»{38}.
В целом движение от возрожденческого гигантизма к массовидному индивиду европейского общества Нового времени вряд ли можно представить в виде резкого скачка. Гигантизм Возрождения, как справедливо отмечал А.Ф. Лосев, сопровождался становлением массовидного человека именно в той мере, в которой оказывается возможным увидеть некоторую общность социальных структур и в этот период, и в Новое время. Но, повторяю, это должно стать предметом гораздо более детального рассмотрения.
Те диалектические моменты постановки решения проблемы индивидуальности, которые имели место в предшествующий период, закрепляются и приводятся в систему Гегелем. Этот тезис особенно отчетливо иллюстрируется характеристикой Гегелем соответственно спинозовского и лейбницевского решений проблемы субстанции. Можно было бы привести полные характеристики односторонностей Спинозы и Лейбница в понимании субстанции, они достаточно красноречиво показывают, что, по Гегелю, мешает каждому из названных авторов подойти к пониманию субстанции как субстанции-субъекта, то есть как воплощения индивидуации. Ограничимся небольшим рассуждением из учения о сущности «Науки логики», где непосредственно сопоставляются философии Спинозы и Лейбница. «Спинозизм – неудовлетворительная философия потому, что рефлексия и ее многообразный процесс определения есть (в нем) внешнее мышление…» И далее: «Спиноза не идет дальше отрицания как определенности или качества; он не переходит к познанию отрицания как абсолютного, то есть себя отрицающего отрицания; тем самым спинозовская субстанция сама не содержит абсолютной формы; и познание этой субстанции не есть имманентное познание… Этой субстанции, с одной стороны, недостает, вследствие этого, принципа личности – недостаток, который особенно вызывал возмущение против спинозовской системы, с другой стороны, познание оказывается внешней рефлексией…»{39} С другой стороны, Кант осмыслил величайший тезис эпохи просвещения о свободе воли, самоопределяющемся разуме как абсолютной силе, критерии истины. Критический характер разума по отношению к сущему определил коперниканский переворот Канта в философии, провозгласивший преобразующе-созидательный характер человеческого мышления. Однако субъективно-психологический, абстрактный способ рассмотрения форм отношения человека к миру не позволил Канту преодолеть противоречие в определении индивида: необходимости и свободы, природного детерминизма и нравственности, эмпирической единичности и всеобщности разума, созерцаемого явления и умопостигаемой сущности.
Определения индивидуальности человека, согласно Канту, соответствуют формам отношения человека к миру. В своем непосредственном отношении, в своей являемости, то есть в опыте, человек обладает лишь природной определенностью, он пассивен и не свободен. В своем существенном определении он сверхприроден, свободен, является субъектом разума и культуры. Поэтому вопрос о понятии человека распадается для Канта на вопросы о теоретическом отношении к миру, о практическом отношении и об их единстве: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» Теоретическое отношение предполагает выявление предметного содержания мира. Но, согласно выводам английского эмпиризма, внешний мир в своей непосредственной чувственной данности есть лишь множество рядоположенных единичных и случайных явлений, где единство, закономерность, всеобщность и необходимость не присутствуют наглядно, а являются продуктом субъективной деятельности и абстрагирования.
Человек как субъект опыта, науки, по Канту, не является пассивным наблюдателем, механически фиксирующим последовательность явлений в пространстве и времени, а выступает активным творцом, выявляющим единство их многообразия, закономерность случайного, необходимость и всеобщность единичного. Мышление критически преобразует наличную положенность мира, вскрывает существенные законы природы, выступающие в форме правил рассудка – видов априорного синтеза наглядных представлений. Основание возможности опыта лежит за пределами опыта, в разуме, в трансцендентальном единстве самосознания как чистом априорном синтезе, обусловливающем возможность любого особенного априорного синтеза, то есть любого суждения. Однако разум в его стремлении к обоснованию научности и объективности, согласно Канту, субъективен, дает лишь регулятивные гипотезы, хоть и являющиеся необходимыми и общезначимыми сущностями: идею единства мышления как идею свободы, идею единства природы и идею всеобщего единства мышления и бытия, природы и свободы. Таким образом, опытная, теоретическая или естественно-научная форма отношения человека к миру, полагающая критерий истины в чувственной достоверности, несет знание о человеке только как о явлении природы, подчиненном механизму слепой необходимости. Вывод Канта неутешителен: свободы в царстве природы нет. Человек, как ее часть, в своей природной определенности зависим от ее сил, движим эгоистическим интересом самосохранения и счастья и как таковой не может быть субъектом морали и культуры, то есть субъектом практического отношения к миру.
Человек, считает Кант, свободен лишь тогда, когда он выступает в своем существенном, всеобщем определении – разумном отношении к миру. Субъект разума, будучи ноуменом, находится вне ряда пространственно-временных связей и потому не может выступать в качестве средства, обусловленного. Он свободен тогда, когда его воля автономна, не обращена на эмпирическое многообразие природы, а самоопределяет себя согласно всеобщему законодательству разума – моральному закону, по которому человек, носитель нравственности и творец культуры, есть цель и высшая ценность. Никакие идеалы и ценности не могут быть навязаны индивиду извне. Гетерономия воли ведет к несвободе и аморальности. Человек, руководствуясь разумом, сам дает себе моральный закон, и поэтому он свободен. Однако теоретический разум имеет лишь регулятивное применение, по Канту, он абстрактен и пуст. Поэтому и практический разум, или свободная воля, формален и бессодержателен, представляет собой лишь абстрактную отрицательность по отношению к диктату чувств, что приводит к антиномии долга и счастья. Кант сознает, что успешность практического отношения зависит от адекватности теоретического отношения. Чтобы моральные законы обрели действительность, они должны быть подкреплены самим объективным ходом вещей в мире.
Свобода не может быть достигнута, если она не лежит в основании необходимости природы. Человек не может быть разумным и свободным существом, если за конечной являемостью мира не стоит разумная первосущность, основание всеобщего единства мышления и бытия. Можно лишь надеяться, что реальность свободы, успешность практической деятельности, действенность морали укоренены в основании единства сверхчувственного и природы. Разум для способности суждения имеет только один принцип, согласно которому механизм природы подчинен архитектонике разумной причины мира.
Кант пытается разрешить противоречие теоретического и практического отношения, противоречие природы и культуры, естественного и нравственного, счастья и долга, являемого и существенного в определении индивидуальности человека с помощью понятия объективной внутренней целесообразности природы согласно с нашей рефлектирующей способностью суждения, что ведет к идее мироздания как целого в его всеохватывающей закономерной связи. Согласно этому все вещи природы, в особенности организмы, не могут быть познаны только по механическим законам, а должны рассматриваться как внутренние цели природы, то есть такие, «внутренняя возможность которых предполагает цель, стало быть понятие, которое в качестве условия лежит в основе каузальности их порождения». Целесообразность есть специфическое понятие рефлектирующей способности суждения, выявляющей всеобщее в особенном, закономерность случайного соединения многообразного в целое.
Человек, подобно всем организмам, обладает внутренней целью. Но он является и последней целью мироздания в качестве субъекта свободы. Если индивид в своем отношении к миру не выходит за пределы природной определенности, то он – особенная цель наряду с другими явлениями природы и остается лишь средством сохранения ее внутренней целесообразности и средством для реализации закона свободы, а не его носителем. В качестве явления природы человек устремлен к счастью, которое невозможно, по Канту, так как требует эмпирической полноты условий существования.
Сущность и высшее достоинство человека как индивидуальности состоят в том, что он в качестве цели свободы есть всеобщая, последняя цель всего мироздания – самоопределяющаяся личность, способная составить понятие о целях природы и пользоваться ими как средством для целей своей свободы, что Кант называет культурой. Культура возможна лишь в гражданском обществе, включенном во всемирно-гражданское целое, где искусство и наука смягчают в человеке природное, эгоистическое начало и ведут его к реализации его сущности – разума, нравственности, свободы.
Отсутствие рефлексии в себя, характерное для развертывания абсолютного у Спинозы, равно как для учения об эманации, восполнено Лейбницем в понятии монады. Односторонности одного философского принципа обычно противопоставляется противоположная односторонность, и, как далее продолжает Гегель, целокупность наличествует по крайней мере как рассеянная полнота. Изменения монады представляются как действия, лишенные всякой пассивности, как обнаружения ее самой, и как существенный принцип выдвигается принцип рефлексии в себя или индивидуации. Далее указывается, что в понятии абсолютной монады следовало бы выделить не только абсолютное единство формы и содержания, но и свойство рефлексии, то есть отталкивания себя как соотносящуюся с самой собою отрицательность, ввиду чего абсолютная монада есть так же и творящая монада… Таким образом, принцип индивидуации не получает своего более глубокого обоснования; понятия о различении разных конечных монад и об их отношении к их абсолютному не вытекают из самой сути или вытекают не абсолютным образом, а принадлежат рефлексии и поэтому не достигли внутренней связанности{40}. Гегель, как видим, подчеркивает необходимость такого положения вещей, когда соотносящаяся с собой отрицательность представляет собой единичность, противопоставляющую себя иному и исключающую это иное – индивидуальная личность{41}. Эта абсолютная всеобщность, которая столь же непосредственно есть абсолютная индивидуализация «и такое в-себе-и-для-себя-бытие, которое всецело есть положенность и есть это в-себе-и-для-себя-бытие лишь благодаря единству с положенностью, составляют природу «Я» и природу понятия…»{42}
Отмеченное Гегелем фактическое единство рефлексии-в-себя и рефлексии-в-другое представляет собственный момент развития системы категорий его логики, поэтому естественным представляется заключение, что логика этой системы – это логика развития индивидуальности.
Следует также заметить, что позиция Гегеля в рассматриваемом вопросе – это в значительной степени реакция на романтизм. Последний, резко осудив безумства Великой Французской революции, а с ними и революционные эпохи в развитии общества вообще, не принимая новой эпохи, противопоставил личность новому обществу, испытывая ностальгические чувства по отношению к Средневековью.
Важным и интересным кажется различие между подходом к характеристике индивидуальности, процесса индивидуализации у Гегеля и, например, Ф.Шлейермахера, сводимое прежде всего к характеристике метода того или иного автора. Не мышление и деятельность, как это имеет место у Гегеля, но созерцание и чувство – вот факторы, определяющие становление и эволюцию индивидуальности у Шлейермахера. И у Гегеля, и у Шлейермахера имеет место то понимание индивидуальности, которое фактически проходит через всю историю этого понятия, а именно, понимание индивидуальности как единичного, соотнесенного с противостоящим ему миром. В решении же задачи образования индивида (как мог бы выразиться Гегель – задачи методологического порядка) различие делается вполне ощутимым.
Шлейермахер, быть может, не самая типичная фигура немецкого романтизма, более того, его творчество не исчерпывается романтизмом, но в отношении интересующей нас проблемы он представляется достаточно характерным автором, по крайней мере, для раннего периода развития романтизма в Германии.
Ф.Шлейермахер, обращаясь к критикам религии, писал: «Практика – это искусство, спекуляция – это наука, религия же – это способность постичь и почувствовать бесконечность. Как могла бы практика без религии подняться над обычным кругом житейских суетных и традиционных форм? Как спекуляция без религии могла бы стать чем-нибудь лучшим, нежели высохший безжизненный скелет? Или почему, например, Ваша практика противопоставляет его универсуму и воспринимает его как частицу этого универсума, не как нечто священное, над чем простерлась длань религии. Почему она приходит к жалкому однообразию, которому ведом один-единственный идеал, везде и всюду предлагаемый? Потому что Вам не хватает главного в Ваших чувствах – чувства бесконечной и живой природы, символом которой является разнообразие и индивидуальность{43} (выделено автором). Путь Шлейермахера, на который вступили некоторые романтики, – это путь духовного решения задач, вставших в общественном развитии. Такого рода критика абстрактного рационализирования предвосхищает позднейшую критику Гегеля со стороны Кьеркегора или такого же рода замечания со стороны философов жизни или У.Джемса. Этот протест против рационализма представляется возможным рассматривать как нежелание признать разумным то общество, в котором живет мыслитель, сознание невозможности определиться как индивидуальность в этом обществе и, как следствие, поиски выхода за пределы связываемой с представлениями об этом обществе рациональности мышления и поведения, тенденция к иррациональному, абстрактно индивидуалистическому, которое в качестве односторонности противостоит абстрактной рациональности и абстрактной социальности. «Часто говорят, что человек представляет собой социализируемое животное, – писал Кьеркегор, – но в основе это животное хищное, о чем нельзя отдать себе отчет, лишь рассматривая его зубы. Все, что рассказывают о социальности и об обществе, представляет собой лишь наследственное лицемерие и коварную хитрость»{44}. Важной здесь представляется задача отнюдь не бегства от действительности, по отношению к которой определяется индивидуальность, но определение путем преобразования этой действительности, дающее шанс обретения индивидуальности. Это понимание само оказывается результатом определенного уровня общественного развития.
Как методологическая проблема индивидуальности, индивидуации встает наиболее отчетливо, как кажется, прежде всего в исторических исследованиях, точнее, в области методологии истории общественного развития. Попытка Дильтея обосновать общественную науку или, по его терминологии, науку о духе привела его к достаточно характерному видению исторического процесса через биографии наиболее репрезентативных фигур. Такое изображение исторического процесса при всей его безусловной нетривиальности и до известного момента плодотворности, лишает историю как науку важной компоненты, без которой она, собственно говоря, перестает быть историей, а именно – элемента континуальности. (Р.Коллингвуд очень обстоятельно остановился на этом дефекте дильтеевской концепции исторического движения.)
Обращает внимание и то обстоятельство, что и в естествознании, не говоря уж о медицине, которую вряд ли можно отнести к естественно-научному знанию, вопрос об индивидуальности, индивидуации оказывается поставленным достаточно определенно. Например, В.Эльзассер, физик-теоретик, сыгравший важную роль в решении задачи построения теоретической биологии, писал: «Цель настоящей работы описать теоретический метод, средствами которого различие между физической теорией и теорией биологической анализируется в терминах понятия индивидуальности (individuality). Очевидно, что индивидуальность существует повсюду; она не может быть ограничена какой-либо специальной областью. То, что мы здесь утверждаем, состоит в следующем: роль индивидуальности в биологии является существенной (подчеркнуто автором), чтобы быть описанной, в то время как в физических науках она является случайной (incidental) и очень часто иррелевантной. Мы решаемся утверждать, что базисное различие между живой и неодушевленной материей в широком смысле может быть описано в терминах той роли, которую индивидуальность играет в каждой из областей»{45}. Имея в виду диалектику индивидуальности и целостности (тотальности), легко усмотреть значение понятия «индивидуальность» при решении актуальных проблем в биологии и медицине.
Экзистенциально-антропологические течения на смену целостному видению человека выдвигают ощущение автономности различных граней существования человека, отказываясь от синтетического охвата всех сфер бытия. Акцентируется именно разорванность связей в системе «человек – общество», причем социальное и индивидуальное (личностное) оказываются радикально противопоставленными, происходит жесткое разведение как бы по разным полюсам: всеобщее, тождественное внешнему, объективному, и индивидуальное, интимное, субъективное; сущностное и являющееся в человеке. Характерно, что именно это последнее и объявляется подлинно человеческим бытием.
Экзистенциализм начинается с постановки в центр философского рассмотрения личной экзистенции индивида. Сошлемся в этой связи на высказывания Ж.-П. Сартра: «Действительно, наш исходный пункт – это субъективность отдельного человека. Причины эти – чисто философского порядка. Они вытекают вовсе не из того, что мы буржуа, а из того, что нам нужно учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадеживают, но не имеют под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, я существую". Это абсолютная истина сознания, познающего себя самого»{46}. Выдвижение на передний край проблемы индивидуального существования, утверждение автономности акта выбора человеком способа своего «бытия-в-мире», без сомнения, является определенным теоретическим ответом на продвижение социума к все большей монополизации всей жизни человека. Бытие человека в мире, в который он «заброшен», для Сартра «несубстанциональный абсолют», и в этом смысле оно есть неустранимая индивидуальность. Перестать быть индивидуальностью для человека возможно только одним путем – отказаться от бремени свободы. В этом случае человек входит в мир как, например, у Хайдеггера, лишенным субъектов действия, в нем все – другие, индивид становится другим даже для самого себя. У Н.Бердяева эта ситуация носит название «мира объективации», в этом мире происходит, так сказать растворение индивидуальности в тотальности, в безличном общем, в неограниченном необходимом. В этом смысле подлинное бытие в качестве своей сущностной характеристики не может подвести себя ни под какую общую идею, общее основание. «Бытие – это индивидуальное приключение»{47}.
Представляется важным отметить и такую черту экзистенциалистической традиции, как отсутствие проблемности в рассмотрении взаимосвязи понятий «человек», «личность», «индивидуальность». Вся проблема человека оказывается репродуцированной к индивидуальной экзистенции, находящейся под постоянной угрозой «абсурдного мира». Человек в таком описании не может быть в принципе определяем ничем, кроме собственной субъективной сущности. Исходя из этого, рядом авторов{48} делается вывод о том, что позиция экзистенциализма есть в теоретическом плане выражение индивидуализма.
