Е. В. Брызгалина
Индивидуальность: стратегии поиска
Дж. Мид различал три стадии процесса обучения ребенка исполнению взрослых ролей. Первая – подготовительная стадия (в возрасте от 1 до 3 лет), во время которой ребенок имитирует поведение взрослых без какого-либо понимания. Вторая стадия, называемая игровой (в 3–4 года), наступает тогда, когда дети начинают понимать поведение тех, кого они изображают, но исполнение роли еще неустойчиво. Третья – заключительная стадия (в 4–5 лет и далее), в которой ролевое поведение становится собранным и целенаправленным и проявляется способность ощущать роли других актеров. Удачным примером или аналогом такого поведения можно считать игру в футбол, когда в ходе перемещения по полю происходит постоянная смена амплуа игроков. Для взаимодействия с партнерами каждому из игроков необходимо ставить себя на место партнера и представлять себе, что он сделал бы в том или ином игровом эпизоде. Команда возникает и действует только тогда, когда каждый усваивает, не только собственную роль, но и роли партнеров.
В ходе подобного процесса индивид, проходя последовательно все стадии вхождения в другие роли, развивает способность видеть свое собственное поведение во взаимосвязи с другими индивидами и ощущать на себе их реакции. Через осознание других людей, а также чувств и ценностей других в сознании личности формулируется «обобщенный другой». Он является грубым сравнением со стандартами и ценностями общества. Повторяя принимаемую роль «обобщенного другого», индивид формирует свою концепцию «Я». Недостаточная способность адаптироваться к другой точке зрения, принимать на себя роли других индивидов может отрицательно сказываться на развитии личности. Так, у некоторых групп молодежи с заметными признаками отклоняющегося поведения, замкнутых в пределах своей группы, зарегистрировано неумение принимать другие роли, а следовательно, видеть себя в глазах других, что отрицательно сказывается на развитии и умственных способностях личности.
В статьях «Определение психического» (1903) и «Социальное Я» (1913) Дж. Мид ставит вопрос, как возможно исследование человеческого «Я», и предлагает свой ответ на него. В общем виде он выглядит так: «Индивид способен понять себя в качестве Я лишь в том случае, если встанет на позицию другого»; только так «он обретет самосознание». Строго говоря, такая возможность имеется практически всегда. Дело в том, что в «Я» (self), кроме индивидуального «Я», которое Дж. Мид обозначает местоимением «I», входит и социальное «Я», которое Мид обозначает местоимением «me»; «"me" есть организованное множество тех позиций других людей, которые "Я" принимает». Эта квалификация двух «Я» – как индивидуального и социального – прошла у Мида все испытания временем, прошла через все изменения их характеристик.
Так, оказалось, что два «Я» являются необходимыми элементами процессов не только самопознания, но самооценки и самоконтроля. Однако два «Я» не всегда существуют на абсолютно паритетных началах. Бывают, например, случаи, когда роль социального «Я» минимизируется или даже сводится на нет и индивид (под влиянием стресса, при импульсивном поведении) начинает нарушать принятые в обществе правила и границы. «Социальный контроль… устанавливает такие границы, которые дают возможность "me", использовать "I" в качестве средства осуществления такого дела, в котором заинтересованы "все"». Следовательно, «нормальной является такая ситуация, в которой индивид реагирует социально детерминированным образом, но в которую он вместе с тем привносит и свои собственные ответы в качестве "I"».
В целом же для социального «Я» характерно то, что оно ставит проблемы, задает вопросы, а индивидуальное «Я» отвечает на них и «что-то делает». Но если вопросы (и вообще социальное «Я») всегда определены, то про ответы (и вообще про индивидуальное «Я») этого сказать нельзя, ибо «ни он (индивид), ни кто-либо другой не знает, каким будет этот ответ… и именно это и составляет "I"». Эта характеристика социального «Я» обусловлена тем, что оно есть консервативная ипостась целостного «Я», есть опыт прошлого со всей присущей ему определенностью. Напротив, «движение в будущее есть шаг, который совершает эго, "I". Это – нечто такое, что не присутствует в "me"… "I" дает чувство свободы, инициативы». «I» и «mi» разделены в плане процесса, но в плане бытия оба принадлежат целому как его части. Разделенность «I» и «mi» не фиктивна. Они не тождественны, взятые вместе, они составляют личность в том ее виде, в каком она выступает в социальном опыте. «Я» по сути своей есть социальный процесс, проходящий эти две различные фазы. Если у него нет этих двух фаз, то не может быть сознательной ответственности, отмечал Дж. Мид. Необходимо отметить, что иногда Дж. Мид характеризует социальное «Я» как форму индивидуального «Я». Здесь явно усматривается противоречие, ведь отношения между двумя фазами одного процесса, с одной стороны, и между формой и содержанием, с другой, – это существенно разные вещи.
Таким образом, ясно, что понимание Дж. Мидом структуры «Я» дает ему возможность по-своему решать не только сугубо психологические проблемы, но и вопросы социальной психологии и социологии. «Эту общую теорию самосознания, – пишет мыслитель в книге «Индивидуальное и социальное Я», – мы используем при обсуждении вопроса об организации социума… Сообщество реагирует на то, как устроено Я». Если человек в общении с любым другим членом социума «чувствует себя как дома», то «социальное поведение оказывается организованным таким образом, что в нем различные инстинкты взаимосвязаны или контролируют друг друга. Напротив, индивид, оказавшийся вне группы, занимает враждебную позицию, руководствуется инстинктом вредительства. А в рамках группы враждебность организуется таким образом, что эти инстинкты приводят к соперничеству и соревнованию». Следовательно, для Дж. Мида принципиальны, во-первых, констатация существования в человеке двух качественно различных «Я», во-вторых, идея их органической связанности.
Исходя из этого можно заключить, что, по Дж. Миду, мы безусловно обладаем способностью идентифицировать себя с такими объединяющими перспективами и формироваться под их влиянием, например, под влиянием «абстрактной» группы, которая определяется в терминах взаимных притязаний. Положение Дж. Мида о том, что индивидуумы способны к самоопределению в более универсальных терминах (этических) сообществ, преодолевая локализацию общественных других, не следует понимать как свидетельство против уникального опыта индивидуумов. Наши (потенциальные) различия не могут быть признаны, если мы не живем в таком сообществе, которое, с одной стороны, позволяет нам реализовать многочисленные роли и поведение, а с другой – обеспечивает условия для поддержки этих ролей другими. И такие сообщества, объединенные различными «абстрактными» обобщенными другими, становятся все более распространенными в современном мире. Индивидуальность личности сохраняется, несмотря на то, что с усилением взаимного общения появляется больше «абстрактных» субъектов. Хотя более общее отрицает исключительность приоритетного личностного «Я» каждого из нас, оно предлагает взамен увеличение числа и расширение сферы действия сообществ, участником которых может стать каждый, в том числе наши предшественники. Член сообщества необязательно похож на других индивидуумов, потому что он способен идентифицировать себя с ними. Он может быть совсем другим. Возможна общая суть, общий опыт, но без функциональной идентификации.
Следование представлениям Дж. Мида требует рассматривать так называемые абстрактные сообщества с точки зрения их потенциалов в содействии дифференциации индивидуальностей, а не только как угрозу конкретной жизненной практике. Так, если исходить из некогда хрестоматийной интерпретации социального начала в человеке как чего-то возникшего в силу внешней необходимости – ввиду плохой технической вооруженности и потому слабости первобытного человека (например, невозможности или бессмысленности в одиночку охотиться на крупных животных), то, видимо, логично было бы предположить, что в ходе всего последующего развития должна была возрастать доля индивидуальной составляющей. Однако если история и позволяет сделать такой вывод, то лишь относительно отдельных периодов времени. Иногда же она заставляет нас сделать умозаключения прямо противоположного характера. К примеру, применительно к самым последним временам (и притом к самым разным обществам) правильнее говорить о тенденции к социализации человека, чем о тенденции к индивидуализации.
Американский ученый-социолог А.Халлер в дополнение к теории Дж. Мида разработал концепцию «значимого другого». «Значимый другой» – это та личность, одобрения которой данный индивид добивается и чьи указания он принимает. Такие личности оказывают наибольшее влияние на установки индивидов и на формирование их собственного «Я». В качестве «значимых других» могут выступать родители, учителя, наставники, некоторые товарищи детских игр и, возможно, популярные личности. Индивид стремится принять их роли, подражать им и таким образом осуществлять процесс социализации через «значимого другого».
А.Адлер усматривает в гипертрофии индивидуального начала в человеке источник основных недугов как отдельных людей, так и человечества в целом. По его мнению, «недостаточно развитое чувство общности является эквивалентом ориентации на бесполезную жизнедеятельность. Индивиды с недостаточно развитым чувством общности составляют группы проблемных детей, преступников, душевнобольных, алкоголиков». Разумеется, если у человека отнять все то уникальное, что у него есть как у индивида, то остаток будет не чем иным, как совокупностью общественных отношений. «Если общество или государство поставлены выше, чем индивид, и имеют свои цели, не зависящие от индивидуальных целей и подчиняющие их себе, тогда настоящими гражданами могут считаться только те, чьи цели совпадают с целями общества. Из этого неизбежно следует, что человека можно уважать лишь как члена группы, то есть лишь постольку и в той мере, в какой он способствует осуществлению общепризнанных целей. Этим, а не тем, что он человек, определяется его человеческое достоинство».
Итак, социально ориентированная система ликвидирует человека в том его качестве, в каком он является уникальной личностью. Но это не единственная жертва подобных систем. Как ни парадоксально, они ликвидируют и самих себя в том своем качестве, в каком они являются обществом. Попытка жертвовать личностями, защищающая общество, «всякий раз приводит почему-то… к гибели общества… Пытаясь сохранить общество за счет личности, жертвуя личностью во имя общества, мы в личности же и разрушаем общество».
Аналогичный эффект обратного действия возникает и в случае индивидуально ориентированных систем. Гоббсовское «естественное состояние» человечества есть результат не только эмпирического описания первоначальной фазы такой системы, но и теоретического предсказания ее конечной фазы, если система будет развиваться исключительно по пути радикализации. В этом случае исчезает не только общество (вместо него мы имеем некую совокупность совершенно разрозненных индивидов), исчезают и отдельные люди (каждый индивид полностью теряет человеческий облик, превращается в жестокого, озлобленного зверя-одиночку, враждующего со всяким другим таким же зверем).
Здесь мы подошли к теме коллективной идентичности. С одной стороны, методологический индивидуализм справедливо утверждает, что существование общественных институтов предполагает существование отдельных индивидов: первые не могут существовать без поддержки вторых. С другой стороны, методологический индивидуализм не признает, что значительная часть того, что индивиды думают, чувствуют и даже представляют собой, определяется логикой культуры, к которой они принадлежат. Верно даже, что способность индивида дистанцироваться от коллективных единиц, таких как семья или племя, является поздним результатом как онтогенетического, так и филогенетического развития. Можно проследить непрерывную параллель между факторами индивидуальной и коллективной идентичности. Телу человека соответствуют символы общественных институтов, которые чрезвычайно важны, для того чтобы одна коллективная единица могла идентифицировать другую. Память института конституируется его мифическими и историческими традициями; значимость последних распространяется не только на прошлое, но и на будущее. Самые сложные социальные единицы – культуры – имеют целостный характер; посредством составляющих их систем ценностей, категорий, символов и языков они настроены на последовательный и соответствующий реальности образ мира. Всякая социальная единица имеет описательный образ самой себя, а у наиболее сложных социальных единиц есть также нормативные самообразы. Отнюдь не нелепо предположение, что, по крайней мере, культуры имеют порождающий принцип, то есть их рост следует определенной индивидуальной логике, которая гарантирует их непрерывность во всех неожиданных трансформациях.
Следовательно, социальный институт онтологически зависит от индивидов, которые его поддерживают, и поэтому он обречен на постоянный страх перед тем, что они отдадут свои симпатии другому институту. Значит, возможны не только конфликты между равнопорядковыми институтами с взаимоисключающими членами, например, между двумя религиями, не менее часты и конфликты между субординированными институтами, такими как государство и Церковь. Следует отметить, что помимо двух названных типов институциональных конфликтов имеют место и конфликты между индивидами и институтами. В форме кризиса взросления этот конфликт воспроизводится в жизни каждого человека. Индивид должен разорвать связь с семьей, в которой родился и вырос, чтобы создать новый образ самого себя; он должен измениться и из пассивного пользователя, потребителя социальной системы превратиться в одного из ее творцов. Только выбрав, каким ему быть, только найдя свое место в социальной иерархии разных людей и функций, «Я» может достичь новой и стабильной идентичности.
Исходя из этого, можно заключить, что два наиболее часто применяемых термина, отражающих ощущение человеком своего собственного «Я» и степень социализации личности, – это идентичность и самоуважение. Под идентичностью мы понимаем ощущение существования уникальной индивидуальности, отделенной, отличной от других индивидов, или ощущение себя как части уникальной группы, отличной от других групп в использовании групповых ценностей. Например, представитель определенной нации стремится к культурным образцам своей нации, сопоставляя их с культурными образцами других наций. Ощущение индивидом идентичности с группой в значительной степени зависит от индивидуальных или групповых потребностей, удовлетворение которых приводит к повышению его престижа в глазах «обобщенного другого». Часто люди определяют идентичность по признаку расы, национальности, религии или роду занятий. Наличие этих признаков у индивида может означать низкий или высокий престиж в глазах тех, кто имеет значение для данной личности, кто оказывает влияние на ее поведение.
В истории наблюдаются такие ситуации, когда индивиды ведут тяжелую и часто бесполезную борьбу на каком-либо поприще только из-за того, что они идентифицируют себя с другими индивидами и своим поведением стремятся заслужить их одобрение и повысить свой престиж. Чувство самоуважения также социально обусловлено. Личность уважает себя в зависимости от восприятия того, как она оценивается другими людьми, мнение которых для нее особенно важно. Если это восприятие благоприятно, у человека развивается чувство самоуважения. В противном случае он будет считать себя недостойным и неспособным. В этом плане важное значение имеет уникальный индивидуальный опыт. Отсюда возникает вопрос: почему дети, выросшие в одной семье, так сильно отличаются друг от друга, даже если они имели сходный групповой опыт? Потому, что у них не было полностью идентичного группового опыта, их опыт всегда был в чем-то сходен, а в чем-то различен. Каждый ребенок воспитывается в семье с разной структурой. Он может быть один, а может иметь брата или сестру, общение с которыми придает его личности новые черты. Кроме того, дети общаются с различными группами, воспринимают роли различных людей. Даже близнецы с одинаковой наследственностью всегда будут воспитываться по-разному, так как не могут постоянно встречаться с одними и теми же людьми, слышать одни и те же слова от родителей, испытывать одни и те же радости и огорчения. В связи с этим можно сказать, что каждый личностный опыт уникален потому, что никому в точности не удается повторить его. Можно также отметить, что картина индивидуального опыта усложняется тем, что личность не просто суммирует этот опыт, а интегрирует его. Каждый человек не только складывает инциденты и события, происшедшие с ним, как кирпичики складываются в стену, но их значение он преломляет через свой прошлый опыт, через опыт своих родителей, близких, знакомых.
Психоаналитики утверждают, что определенные инциденты, происшедшие в ходе личностного опыта, могут быть критическими, так как они придают определенную окраску всем последующим реакциям человека на окружающую среду. Следовательно, если групповой опыт может быть сходен или даже одинаков у различных личностей, то индивидуальный опыт всегда уникален. Именно поэтому не может быть совершенно одинаковых личностей.
В этом плане можно отметить, что в психологии есть совокупность навыков узнавания того, что мы называем личностным действием. Личностное действие – это то, для чего не надо указывать никаких причин, что не выводимо из того, как принято в данном обществе, не выводимо и совершилось не потому, что в данной культуре такой навык и так уговорились считать, поступать, делать. В этом плане возникают следующий вопрос: что выделяет личностно действующего человека или индивида? Именно то, что для его поведения нет никаких условных оснований. Оно безусловно. Здесь нужно иметь в виду условности, принятые в данной системе морали и нрава.
Исходя из этого, мы употребляем понятие «индивид» только для того, что составляет в человеке нечто субстанциальное, принадлежащее к человеческому роду, а не к возможностям воспитания, культур и нравов.
С другой стороны, личностные структуры не есть структуры нашей индивидуальности – это другое понятие, в том числе и в психологическом смысле. Как раз, может быть, в той мере, в какой мы поступаем личностно, мы не индивидуальны. И способность поступать индивидуально, но и не стандартно (естественно, здесь другое противопоставление понятий) есть способность оказаться в сфере личностных структур. То есть личностные действия трансцендируют любые конкретные порядки.
Именно этот тип действий и поддерживает такое бытие, которое организовано так, чтобы воспроизводиться в качестве бытия, мира, космоса только при наличии со стороны человека усилия или при условии трансцендирования как личностного деяния, или наличия личностной структуры. Другими словами, существует установившийся режим, воспроизводство которого есть условие и содержание воспроизводства человеческого феномена. Именно в личностном элементе, или в личностных структурах, содержится вообще тот резервуар развития, который есть в истории, который обеспечивает (в смысле человеческого материала) прогресс эволюции.
Таким образом, следует отметить, что процесс социализации личности протекает в основном под влиянием группового опыта. При этом личность формирует свой «Я»-образ на основании восприятия того, как о ней думают, как ее оценивают другие. Для того чтобы такое восприятие было успешным, личность принимает на себя роли других и глазами этих других смотрит на свое поведение и свой внутренний мир. Формируя свой «Я»-образ, личность социализируется. Однако не существует ни одного одинакового процесса социализации и ни одной одинаковой личности, так как индивидуальный опыт каждой из них уникален и неповторим.
1.3. Категория «индивидуальность» в системе междисциплинарного знания
Общетеоретический уровень знаний о человеке представляет собой теоретическую интеграцию частнонаучных знаний, организованную по генетическому принципу (индивидуальный жизненный путь человека):
– теория рождения человека,
– теория потенциала человека (потребности и способности),
– теория социализации человека,
– теория деятельности человека,
– теория социальных отношений человека,
– теория институциализации человека,
– теория судьбы человека,
– теория идеального человека.
Мировоззренческий уровень знаний о человеке образует ядро человековедения и включает в себя учение о человеке, сконцентрированное в шести типах мировоззрений:
– традиционалистское мировоззрение (народный опыт),
– символическое мировоззрение (мифология),
– догматическое мировоззрение (религия),
– образное мировоззрение (искусство),
– номологическое мировоззрение (наука),
– концептуальное мировоззрение (философия).
Такой подход обеспечивает системное представление об индивидуальности человека.
От господства над природой человечество переходит к взгляду на интегрирование с природой. Отсюда следует, что личность стоит перед необходимостью не только максимально мобилизовать те потенциалы, которые требует сложившаяся историческая ситуация, но антиципировать их использование и воспроизводство в принципиально новых условиях жизнедеятельности человечества.
В этой связи проблема соотношения потенциалов личности и транспективы ее жизненного пути становится особенно актуальной. Личность может выступать и как субъект, и как объект своего жизненного пути, преобразуя обстоятельства или пассивно подчиняясь им. Она, благодаря самосознанию и рефлексии, соотносит свои возможности не только с наличной ситуацией, но одно временно и с будущим своей жизни, создавая целостную, субъективную картину своего жизненного пути.
Только теперь для нас раскрывается вся полнота и глубина положения М.Бахтина о том, что диалогические отношения универсальны и пронизывают человеческую жизнь во всех ее проявлениях. В освоении проблемного поля индивидуалистической парадигмы важно проследить, в какой мере и в каких формах ее идеи могут быть спроецированы на социокультурный аспект взаимодействия личности и социальной среды. Попытаемся наметить подходы к решению этой проблемы, сопоставляя модели для традиционного и открытого общества и удерживая в центре внимания размежевание механизма данного процесса и его оценки в общественном сознании.
Схематическое упрощение любого традиционализма: этнокультурного, конфессионального, политического – позволяет выделить как минимум три его основания: закрытая система образцов социального опыта, социальный механизм его идеализации, жестко и технологично выстроенный способ транслирования. Содержательно совокупность данных образцов входит в объем понятия «традиция». Ценностное к ним отношение основывается на определенной системе взаимоотношений личности и общества, в которой социальная общность полагается первичной не только в генетическом, но и функциональном плане, то есть личность существует только как структурная единица, наделенная определенными ролями и функциями, как «личность-для-общества». Коллективные нормы и ценности являются для нее «сверхценностями» и поэтому имеют абсолютное значение в регулятивном плане. Их интериоризация и следование им в повседневной практике создают чувство укорененности, опоры и защищенности, а собственно регулятивный механизм действия основан на модели «служения»: центрирование собственной деятельности вокруг заданных извне социально значимых задач, растворение личных интересов в общественных, а в идеале – готовность жертвовать ими для поддержания жизни социума. Такое ценностное отношение поддерживалось патернализмом со стороны общества.
Трансляция этих образцов, являющаяся основой цивилизации, была направлена на максимально точное их перенесение и воспроизведение в сознании личности, отсекающее всякое «самоуправство» за счет изначального ограничения рамок индивидуальной интерпретации: общество самовоспроизводилось за счет тиражирования своих маленьких копий. Воспроизведение социального опыта в такой модели носило характер субъект-объектных отношений. Воздействие по заданной схеме с прогнозируемым результатом и составляет основу воспитания, являющегося доминирующим способом социализации традиционного общества.
В современной социологической, социально-психологической и педагогической литературе под социализацией принято понимать совокупность процессов, обеспечивающих вхождение индивида в социокультурную среду, передаваемых понятием «воспитание»{79}. Для психолога и педагога, оно не существенно, ибо они описывают один и тот же процесс взаимодействия личности и социокультурной среды, избирая разный ракурс его рассмотрения.
В реальной социальной жизни человек выступает одновременно как субъект и объект деятельности, его способы общения со средой постоянно меняются. Культурологический анализ, выявляющий ценностно-смысловой аспект этих понятий, позволяет представить воспитание и развитие (саморазвитие) личности как разные типы социализации, свойственные, соответственно, традиционному и открытому обществу. Для отечественных гуманитарных исследований проблема становления субъекта активной социальной деятельности всегда представлялась ключевой и вводилась в число параметров планируемого результата воспитания{80}. Но смыслы и пределы этой активности всегда задавались извне, она никогда не могла распространяться на изменение самих образцов, но понималась как преобразующее устройство, переводящее общественно-значимые смыслы в глубинно-личностные.
Современные трактовки понятия «воспитание» не всегда сводят его к направленному воздействию. Так, прагматизм склонен трактовать его как широкое воздействие на человека всей системы социальных связей, что в общественном сознании называется «воспитание жизнью». И тем не менее можно сказать, что в моделях традиционного и открытого общества будет доминировать тип социализации, которым мы обозначим соответственно «воспитание» и «саморазвитие» личности.
Взаимодействие человека и социокультурной среды открытого общества строится на основе принципиально иных, субъект-объектных связей. Схему воспроизводства в нем культурного опыта можно было бы представить как противоположность традиционному. Система его образцов не является жестко фиксированной и утрачивает контуры заданного стереотипа, ценностное отношение к ним основано на свободном выборе личности, транслирование и усвоение опыта в такой системе носит характер диалоговых отношений личности и социальной среды. Ценностная модель взаимодействия личности и среды открытого общества основана на представлении о личности как саморазвивающейся целостности, а ее автономия в рамках социальной структуры рассматривается как социально ценное свойство. Включенность человека в социокультурный контекст не означает механического извлечения готовых мыслительных структур, образцов поведения или общения, задающих ему извне смыслы и цели деятельности, но взаимонаправленный поток общественно и личностно заданных форм деятельности, составляющих пространство индивидуального самовыражения. Импульс культурного развития в такой системе исходит из возможностей и масштаба индивидуализации заданных образцов деятельности, а содержание понятия «культура данной социальной системы» включает все богатство индивидуальных интерпретаций стереотипа.
Возможность индивидуально-личностной интерпретации образцов опыта вовсе не означает, что социализация репродуктивного типа полностью утрачивает смысл и все социокультурное пространство личности будет заполнено исключительно индивидуализированными формами опыта. Одна из граней этой многоаспектной проблемы хорошо проработана в теории личностных смыслов{81}, другая – инкультурация как выработка индивидуальных механизмов вхождения в культуру в «проблемных» для личности точках – пока практически не освоена.
Транслирование опыта в таком типе социокультурного взаимодействия носит диалоговый характер и предполагает взаимное проникновение и преобразование как социально-стереотипного, так и индивидуально-личностного опыта. Воспитание как целенаправленное воздействие любым социальным институтом, за исключением семьи, полностью утрачивает свой смысл. Цель его парадоксально преобразуется: воспитать способность к вариативным действиям, различным «проигрываниям» социального образца в ходе самореализации. Для превращения стереотипов социального опыта из образца для подражания в предмет осмысления и интерпретации, помимо изменения ценностного к нему отношения, требуется и трансформация транслируемого опыта. Передавать нужно не готовые мыслительные схемы, но способ их порождения: не стереотипы, упорядочивающие деятельность человека средствами мелочного регламентирования, но императивы, представляющие собой предельно обобщенные формы общечеловеческого культурного опыта. Максимальная степень обобщенности позволяет в снятом виде воспроизводить опыт, далеко выходящий за рамки своего культурного времени, расширяет его исторический объем. Другая, не менее важная причина, побуждающая именно к такой его организации, заключается в том, что высокая степень абстрактности образца открывает возможность его многовариантных интерпретаций на противоположном полюсе коммуникации. Социально стереотипная форма, рождающая бесценную неповторимость индивидуальной, которая, в свою очередь, обогащает объем и расширяет границы стереотипной, – вот основа диалога в социокультурном взаимодействии личности и среды.
Исходя из этого можно констатировать: вопрос о том, что такое человек, является неизменно одним из важнейших для философии. Более того, можно вслед за И.Кантом утверждать, что этот вопрос является синтезирующим для всей философской проблематики. И действительно, что бы ни рассматривалось в философии: познание, искусство, производство, мораль или политика, обойтись в решении любых поставленных ею задач без вопроса о том, что есть человек и его индивидуальность, не представляется возможным, поскольку ничто не может быть осмыслено и изменено без деятельного его участия. Вместе с тем и сами размышления о человеке захватывают в комплексе философского знания обширный круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым. Все это в значительной степени предопределяет особое значение философской антропологии как специализированного направления научного исследования человека.{82}
