Алексей Михайлович Величко
Церковный канон и «божественное право» (jus divinum)
Однако на Востоке эта теория не могла быть принята официальным образом – хотя бы потому, что в Византии обходились номоканонами и не спешили систематизировать правила в виде отдельного и универсального Церковного кодекса. Кроме того, каноническое нормотворчество Византийских императоров было столь широким и постоянным, что попытка его ограничения со стороны патриарха не могла бы никоим образом увенчаться успехом. Впрочем, это была не единственная форма их участия в жизни Церкви. В отличие от большинства западных государей василевсы славной Византии считали для себя обязательным участие в догматических спорах с первого до последнего дня существования их Империи. Живые примеры тех веков – Исихастские споры XIV столетия и Ферраро-Флорентийский собор 1438-39 гг. На Востоке священноначалие благосклонно относилось к этой постоянной практике, ничуть не сомневаясь в компетенции своего императора и его праве (или обязанности?) формировать истинное Вероучение.
По этим причинам в течение очень длительного времени в Восточно-православной церкви предикат «божественный» прилагался только к самим канонам. И гораздо позднее виднейшие православные канонисты при всех расхождениях между собой не спешили употреблять выражение jus divinum в положительном смысле. Однако с течением лет названная доктрина получила развитие и на Востоке, в том числе в Русской церкви, чьи исследователи теперь также охотно ссылаются на «божественное право», как и их коллеги на Западе. Правда, у нас «божественное право» все же не получило никакого документарного утверждения, и ссылки на него в официальных документах не присутствуют.
II
С учетом «открытия» jus divinum дальнейший алгоритм канонического правообразования с точки зрения теории очевиден: нормы Священного Писания либо непосредственно применяются в Церкви, либо служит источником для формирования новых канонов. На первый взгляд, никаких методологических проблем в такой конструкции не предвидится. Но, как давно замечено, в науке церковного права существует немного вопросов, которые не только имеют такую первостепенную важность, но и столь спорные, как jus divinum14. В правоте этого тезиса несложно убедиться, глядя на замысловатость обоснований и противоречивость доводов в защиту теории «божественного права».
Если бы каноны jus divinum имели вечный, неизменный характер, никаких проблем не могло бы предвидеться ни при каких обстоятельствах. Но в том-то и дело, что это условие – невыполнимо, и сегодня множество правил, непосредственно взятых из Священного Писания, более не применяется. Вследствие этого возникает неустранимое внутреннее противоречие: с одной стороны утверждается, что правила jus divinum неизменны, с другой признается, что в прежние времена «состояние Церкви отличалось значительными особенностями в сравнении с последующим временем, потому некоторые (? -А.В.) нормы церковной жизни времен Апостолов вышли из церковной практики или заменены другими, более сообразными с обстоятельствами позднейшего времени»15. В этой фразе небесспорным представляется только одно утверждение – что будто лишь «некоторые» нормы Апостолов не подлежат более применения, все остальное – истинная правда.
Чтобы устранить эту проблему, пошли на некоторые уступки, невольно изменив главному свойству jus divinum – что все правила, содержащиеся в Священном Писании, относятся к нему. Стали доказывать, что сам по себе факт нахождения в книгах Священного Писания тех или других правил, имеющих отношение к внешнему порядку церковно-общественной жизни, «еще не решает вопрос о присущем им характере норм божественного, неизменного права»16.
Да, каноны могут устаревать и даже не применяться в действительности, объясняют нам, но неизменность нормы вообще нельзя считать «непременным критерием ее принадлежности к божественном праву»17. Словно отвечая на немой вопрос, убеждают, что «характер неизменности принадлежит только таким заповедям Христа, которые касаются существенной стороны устройства Церкви»18. И в тех случаях, когда ранее соблюдаемые нормы jus divinum с течением времени перестали применяться, следует считать, что эти правила – отнюдь не акты прямого действия, а «высшие начала и критерии положительного церковного права, которое ни в коем случае не может стоять в противоречии с божественным правом»19.
Иными словами, если ранее действовавшее правило, непосредственное присутствующее в заповедях Христа или учении Святых Апостолов, перестало применяться, то ситуацию следует понимать так, что отныне оно представляет собой некую первооснову для будущих канонов, идеал, должный быть раскрытым в последующем нормотворчестве Церкви. Новый канон как бы развивает старую норму, восполняет ее своим свежим содержанием. Так, норма «мертвого права» оказывается источником для нового правила.
В этой связи даже приводится один пример, должный стать хрестоматийным. Как известно, в Первом Послании к Тимофею Апостол Павел требовал, что кандидат в епископы должен быть «одной жены муж» (1 Тим.3:2). Иными словами, в то время Священное Писание вполне допускало существование женатого епископа, но только одним браком. Однако уже Карфагенский собор 390 г. своим вторым каноном предписал, чтобы епископ вообще не имел супруги. Император св. Юстиниан Великий (527-565) законом от 528 г. не только подтвердил это правило, но даже повелел не допускать к епископской хиротонии кандидатов, имевших от брака детей и внуков. В 531 г. он же установил запрет для ранее женатых епископов проживать вместе с бывшими женами. Спустя короткое время, специальной новеллой на имя Константинопольского патриарха Епифания (520-535) царь еще более ужесточил требование к безбрачию епископов20. Наконец, 12 канон Трулльского собора категорически запретил архиереям пребывать в браке после хиротонии. И в скором времени открылась новая практика хиротонисать в архиереи, главным образом, кандидатов из монашествующих лиц.
Весь этот многовековой процесс канонического нормообразования в глазах сторонников jus divinum выглядит, как «восполнение Апостольской заповеди», которое, вводя новое, более жесткое условие, которому должен отвечать кандидат в епископы, «оставляет неприкосновенным идущий от Апостольского Писания запрет второбрачия епископов»21.
Однако, исходя из предлагаемой логики следует, что упразднение Трулльским собором (16 канон) предельного семеричного числа диаконов в городах, установленного ранее 15 правилом Неокесарийского собора, тоже является естественным и логичным завершением раскрытия нормы «божественного права». Что выглядит довольно нелепо. Особую интригу придает еще и то обстоятельство, что именно Трулльский собор реципировал в составе 625 ранее действовавших в форме местных обычаев канонов все без исключения (!) акты Неокесарийского собора. Как видим, процесс правообразования в Церкви не так линеен, как нам его пытаются представить.
